…ры к богам. С человеком, который открывает саму по себе истину о богах при посредстве божественного вдохновения в ходе высших посвящений, все совершенно ясно; в самом деле, такие люди, разумеется, не считают достойным описывать своим знакомым божественные чины или присущие тем собственные признаки, окутывая их покровом таинственности, но прямо возвещают об их силах и числах, будучи побуждаемы к этому самими богами. Наконец, тот, кто опирается на науку,— это последователь философии Платона; действительно, как я полагаю, лишь Платон из тех, о ком мы сказали, попытался разъяснить и расположить в некотором порядке выход божественных родов за свои пределы, их отличие друг от друга, а также общие собственные признаки их совокупных устроений и те частные, которые относятся к каждому из них. Итак, сказанное мы должны будем иметь в виду по преимуществу тогда, когда будем соотносить свои вводные аподиктические рассмотрения с «Парменидом» и со всеми принятыми в нем делениями. Ныне же давайте скажем, что Платон допускает не всякую драматургию мифологических сюжетов, а лишь ту, которая несет на себе следы красоты и блага  и находится в гармонии с божественной ипостасью. В самом деле, изначален такой способ мифологизирования, при котором предположения о божественном высказываются аллегорически и истина словно бы окутывается множеством покровов, а природа предстает в виде изображений. Такая мифология ставит в соответствие с умопостигаемым чувственно воспринимаемые образы, с нематериальным — материальные, а с истинным — призрачные и обладающие ложным бытием. В то время как древние поэты считали должным строить неизреченные божественные теологии скорее как трагедии и потому говорили о скитаниях и распрях среди богов, о войнах и терзаниях, о грабежах и прелюбодеяниях и о многих других похожих символах скрытой истины божественного, Платон, отвергая подобный способ мифологизирования, говорит, что его никоим образом не следует применять при  воспитании <молодежи>, и призывает к тому, чтобы речи о богах, имеющие форму мифов, создавали их образ, в большей мере заслуживающий доверия в смысле истинности,— а именно философский. Такие речи должны представлять божественное как причину всех благ, но не какого бы то ни было зла, как непричастное никакой изменчивости и  всегда сохраняющее свой чин непоколебимым, как предвосхищающее в себе источник истины и не служащее для другого причиной ни для какой лжи; именно о теологии такого типа говорил в сударстве» Сократ. Стало быть, все мифы Платона, защищая истину неизреченного, не требуют для себя внешнего нестройного обоснования изначального знания о богах, которое непередаваемо и неложно и существует в нас от природы,— напротив, речь в них идет о таком изображении космического состояния, при котором богам соответствует зримая красота, та же, которая еще более божественна, заключена в самих невидимых жизнях и силах богов.Таким образом, во-первых, <Платон> мифы о божественных предметах с их кажущейся противоестественностью, нелогичностью и нестройностью привел к порядку, определенности и к сочетанию следов красоты и блага именно таким способом. Во-вторых, существенно то его требование, которое он выдвигает в «Федре», когда обосновывает необходимость того, чтобы не смешивать посвященную богам мифологию с рассуждениями о природе,— не соотносить такую мифологию ни с чем привходящим и не подменять тем самым теологию физической теорией. В самом деле, божественное само по себе обособлено от всеобщей природы и потому рассуждения о богах, разумеется, следует полностью освободить от влияния любых физических учений. Действительно, «трудов у благого мужа много,— говорит <Платон>,— а удачи — не слишком», если он делает своей целью изыскать в мифологических аллегориях изображения физических свойств, например, при помощи мудрости отождествить химеру, Горгону и каждое подобное существо с физическими тварями. Ведь, приводя названный пример, именно такую оценку дает Сократ тем людям, которые говорят, что в предании о том, как играющую Орифию сбросило со скал порывом северного ветра, в мифологической форме представлено похищение ее, смертной, Бореем, полюбившим ее; действительно, как я полагаю, соответствующие богам мифологемы должны всегда содержать в себе тайные смыслы, более священные, нежели явные. Таким образом, если какие-нибудь люди будут давать нам физические толкования мифов Платона и соотносить высказанные в них гипотезы со здешними вещами, то мы скажем, что они полностью отклонились от самого философского мышления и что экзегетами  преданий и заключенной в них истины являются лишь те, кто отыскивает в них следы божественной, нематериальной и обособленной ипостаси и, созерцая ее, занимается анализом и синтезом мифов, которые соответствуют нашему изначальному знанию о божественном.                       

Диалоги Платона, в которых излагается его теология.

Итак, после того как мы перечислили все те способы, которыми Платон излагает свою теологию, и сообщили, какие анализ и синтез мифов соответствуют истине о богах, пусть именно такой вывод и будет у нас сделан. Давайте же теперь рассмотрим, откуда, по преимуществу из каких диалогов, как мы полагаем, нам следует почерпнуть догматы Платона о богах, а также на какие их черты нам следует обратить внимание, с тем чтобы быть в состоянии отличить подлинные его диалоги от лишь приписываемых ему и подписанных его именем. Так вот, как было сказано, во всех диалогах Платона путеводной нитью является божественная истина и во всех них — в одних скрытно, а в других явно — заложено семя умозрительных представлений о наипервейшей философии: священных, очевидных, сверхъестественных и побуждающих тех, кто в какой бы то ни было степени способен воспринять их, к познанию нематериальной и обособленной сущности богов. И, подобно тому как демиург всех космических вещей заложил в каждую частицу Всего и в природу образ непознаваемого наличного бытия богов, чтобы все вещи возвращались к божественному благодаря своему родству с ним, точно так же, я полагаю, и боговдохновенный ум Платона словно бы вплел представления о богах в общую ткань всех его произведений и не оставил ни одно из них без упоминания о богах, с тем чтобы подлинным почитателям божественного на основании любого из них можно было бы совершить свое восхождение в припоминании обо всем <божественном>.Если же нам необходимо поставить на первое место те диалоги из всей их совокупности, в которых по преимуществу представлено мистическое учение о богах, то я не преминул бы выделить такие: «Федон»  и «Федр», «Пир» и «Филеб», а рядом с ними поставить следующие: «Софист», «Политик», «Кратил» и «Тимей». В самом деле, всем этим диалогам, так сказать, случилось быть наполненными совокупным боговдохновенным знанием Платона. На втором месте вслед за перечисленным я, со своей стороны, расположил бы мифы из «Горгия»  и «Протагора», а также те рассуждения в «Законах», которые посвящены промыслу богов, и все те, которые повествуют нам о Мойрах, об их матери или о круговращении Всего в десятой книге «Государства» . И, если угодно, на третьем месте поместил бы все те суждения из «Писем», которые можно отнести к знанию о богах. В самом деле, именно здесь сказано о трех царях, а также приведено очень много других божественных догматов, достойных включения в теорию Платона.  Итак, рассматривая перечисленные диалоги, необходимо исследовать описанные в каждом из них устроения богов и из «Филеба» почерпнуть учение о едином-благе, о двух первых началах и о появляющейся вслед за ними триаде, ибо именно там ты сможешь отыскать все названное, о чем неявно сообщает нам Платон; из «Тимея» следует взять теорию умопостигаемого, боговдохновенное учение о демиургической монаде и наиболее полную истину о внутрикосмических богах; из «Федра» — сведения обо всех умопостигаемо-умных родах и о чинах свободных богов, которые сверху непосредственно примыкают к небесным сферам; из «Политика» — о небесной демиургии, о двух кругооборотах Всего и об их умных причинах; из «Софиста» — обо всем подлунном становлении и о своеобразии владеющих им по жребию богов. Далее, множество священных умозрительных представлений об отдельных богах мы сможем обнаружить в «Пире», «Кратиле» и «Федоне». В каждом из этих диалогов большего или меньшего внимания удостаиваются божественные имена, на основании которых тем, кто искушен в божественных предметах, при помощи обыкновенной логики легко уловить собственные признаки соответствующих богов.Необходимо также указать на созвучие каждого из догматов началам учения Платона и мистическим преданиям теологов. В самом деле, вся эллинская теология является потомком орфической мистагогии. Первым научился божественным оргиям у Аглаофема Пифагор; позднее Платон почерпнул совершенное знание о них из пифагорейских и орфических книг. Действительно, возводя в «Филебе» теорию двух видов начал к пифагорейцам, он называет их живущими вместе с богами и подлинно блаженными. Во всяком случае, пифагореец Филолай записал для нас множество удивительных мыслей о богах и воспел свойственный им выход за свои пределы в виде сущих и их тайное творчество. В «Тимее», излагая учение о подлунных богах и о порядке их следования, <Платон> ссылается на мнения теологов и именует их детьми богов, представляет истину о богах как отеческую и в заключение сообщает об устроениях, возникающих благодаря всеобщему, в связи с описанным теологами выходом за свои пределы умных царей и подлунных богов. Далее, в «Кратиле» <Платон ссылается на Гомера, Гесиода и Орфея как на свидетелей порядка божественных устроений, а в «Горгии» — на Гомера, описывающего триадическую ипостась демиургических <монад>. Короче говоря, он повсюду ведет свои рассуждения о богах, словно бы следуя началам, принадлежащим теологам, лишая трагическое искусство права на созидание мифов и полагая наипервейшие гипотезы общими для них.   

Редактирование                                                             

                          Глава 6

Возражение против реконструкции теологии Платона на основании того, что было сказано им в разных диалогах

Пожалуй, в ответ на такие наши выводы можно было бы выдвинуть следующее возражение: мы неверно реконструируем теологию Платона, отдельные фрагменты которой встречаются во всех перечисленных диалогах, и пытаемся отобрать одни положения из одних, а другие — из других диалогов, тем самым словно бы стремимся соединить множество потоков <мысли> в один, хотя они и не берут свое начало из одного и того же истока. Действительно, если бы подобное имело место, то мы пытались бы почерпнуть разные <теологические> догматы из различных сочинений Платона, несмотря на то что он ни в одном из них не рассматривает общего учения, относящегося к богам, и не дает определения того места, где располагаются совершенные и всеобщие божественные роды, так же как и их соотношения между собой. В самом деле, мы были бы похожи на тех, кто пытается составить из частей целое, не принимая  во внимание самой предшествующей частям целостности, и словно бы соткать совершенное из несовершенного, не обращая внимания на то, что несовершенное должно иметь для своего возникновения первую причину, каковой является совершенное. Например, «Тимей» будет учить нас теории умопостигаемых родов, «Федр» же — представлять первые умные устроения, сообщая об их порядке. Но выводов о том, как сочетается умное с умопостигаемым, о том, каково происхождение последующего от предшествующего, и вообще о том, каким образом среди божественных устроений совершается переход от единого начала всего ко множеству внутрикосмических богов и как в однородном и нерасторжимом нисхождении всеобщего наряду с рождением богов появляется нечто промежуточное между единым и совершенным числом, мы сделать не сможем.   Кроме того, выдвигающие подобное возражение могли бы сказать следующее: «Разве есть хоть что-нибудь священное в той науке о божественном, о которой вы говорите? Ведь эти собранные из многих мест догматы просто нелепо называть платоническими, поскольку, как вы сами говорите, они появились в философии Платона из чуждых источников; потому вы не сможете показать единую и целостную истину относительно божественного».А еще они, пожалуй, могли бы сказать и так: «Лишь те, кто жил после Платона, словно бы соткав в своих сочинениях единый и совершенный образ теологии, поведали о нем своим слушателям. Следовательно, вы можете на основании сказанного в „Тимее" изучать общую теорию природы, а в „Государстве" или „Законах" — прекраснейшие догматы, описывающие нравы, которые будут вполне соответствовать единому образу философии. Стало быть, не имея в своих руках одного лишь сочинения Платона о первой философии, которую можно было бы назвать вершиной всей его теории, вы отсечете самих себя от совершеннейшего знания о сущем, если, конечно, не пожелаете с излишней простодушностью приукрасить свои рассуждения мифологическими измышлениями, не обращая внимания на то, что их анализ вполне естествен только в тех случаях, когда в Платоновых диалогах о них сообщается эпизодически, например в „Протагоре" — с целью изучения политики и ее аподиктического рассмотрения, в „Государстве" — ради исследования справедливости, а в „Горгии" — имея в виду изучение душевного здоровья. В самом деле, Платон имеет в виду отнюдь не сами <мифологемы>, а некие основополагающие цели, когда связывает мифологию, скажем, с исследованием этических догматов, с тем чтобы мы в ходе своих словесных битв не просто упражняли умное начало души, но чтобы божественное в ней, совершенное вследствие своего родства с мистическим, также достигало знания о сущем. Действительно, путем обычных рассуждений нас, похоже, вынуждают к восприятию истины, при посредстве же мифов мы испытываем неизреченные претерпевания и выявляем некие неложные  понятия, отдавая должное мистическому в самих себе. Потому-то, как я полагаю, Тимей высказывает ту вполне справедливую мысль, что в своем описании божественных родов и рождения среди них последующего от предшествующего необходимо следовать за сочинителями мифов, словно за детьми богов, хотя бы они даже и не пользовались доказательствами. В самом деле, подобный вид говорения является отнюдь не аподиктическим, но боговдохновенным; он был изобретен древними вовсе не с целью принуждения, а ради убедительности; потому он и опирается не на пустое научение, а на изыскание по следам свойств, соответствующих действительным предметам. Если же вы пожелаете рассмотреть причины не только мифов, но и теологических догматов, то обнаружите, что по Платоновым диалогам рассеяно множество последних, однако цель их упоминания — этические или физические исследования. Действительно, в Филебе" <Платон> говорит о беспредельном и о пределе ради рассмотрения наслаждения и жизни, согласной с умом, ибо речь здесь, как я полагаю, идет о родах, иных иным, причем ясно, какие являются какими. В „Тимее" же догматы, касающиеся умопостигаемых богов, изучаются в целях задуманного исследования природы, причем, разумеется, потому, что изображения всегда необходимо познавать на основании парадигм, и нематериальные парадигмы соответствуют материльным предметам, умопостигаемые — чувственно воспринимаемым, а обособленные — природным видам. Далее, в „Федре" <Платон> воспевает сверхнебесное место и поднебесную глубину, как и все, подпадающее под этот род, ради изучения любовного безумия, пути припоминания для душ и путешествия из нашего мира в горний. Как было сказано, важнейшей целью всегда является физика или политика, умозрительные же представления о богах привлекаются ради изыскания  названного или его тщательного изучения.Так разве будет у вас соответствующая теория священной и сверхъестественной и более всего достойной занятий ею, если в ее рамках не идет речи ни о ее целостности, ни о законченности, ни о главенству¬ющем положении в учении Платона, а, напротив, если все подобное  в ней опущено и насильственно, но не естественно, занимает не исконное, а эпизодическое положение в ней — как в драматических про-изведениях?»                                                                   

                                  Глава 7

 Ответ на приведенное возражение: общий очерк теологии Платона приводится в диалоге «Парменид».

 Вот в каких примерно вопросах можно было бы высказать недовольство в связи с предстоящими рассуждениями. Я, со своей стороны, дам справедливый и ясный ответ на такие возражения и скажу, что Платон в своих рассуждениях о богах всегда следует древним откровениям и самой природе действительных предметов и порой с целью рассмотрения причины подлежащих исследованию вещей восходит к началам догматов и оттуда, словно со сторожевой башни, созерцает природу этих вещей, а порой теологическое знание является его непосредственной целью. В самом деле, в «Федре» его рассуждение посвящено умопостигаемой красоте и участию в прекрасном, пронизывающем благодаря горнему все вещи, а в «Пире» оно касается положения Эрота. Если же необходимо рассмотреть совершенную, целостную и связно изложенную — от высшего до совокупного числа — теологию в одном-единственном Платоновом диалоге, то, как ни парадоксально так говорить, поскольку сказанное ясно лишь тем, кто происходит из нашего собственного дома, все равно нужно решиться на это, раз уж мы начали соответствующие рассуждения. Следует сказать в ответ тем, кто задает приведенные вопросы вот что: «„Парменид" — это тот диалог, который вы требуете и изложенные в котором мистические умозрительные представления вы сможете себе только вообразить. Действительно, все божественные роды в нем происходят в определенном порядке от наипервейшей причины и выказывают взаимную связь между собой. И высшие чины из них, родственные единому и перводействующие, удостоились единичного, простого и таинственного вида наличного бытия; низшие, будучи раздробленными, множественны и по числу превосходят стоящие над ними, а по силе уступают им; промежуточные же, в согласии с самим своим смыслом, являются более сложными, чем при(сут)ствующие для них, но более простыми, нежели их порождения. Короче говоря, здесь в должной мере представлены все аксиомы теологической науки и показаны все последовательно возникающие устроения божественного; здесь, словно в гимне, воспевается возникновение богов и того, что хоть в каком-то отношении существует, от неизреченной и непознаваемой причины всего. Итак, „Парменид" возжег для почитателей Платона целостный и совершенный свет теологической науки, и вслед за ним все выше перечисленные диалоги получили по жребию части божественной  мистагогии; все они, так сказать, причастились боговдохновенной мудрости и пробудили наши естественные мысли по поводу божественного. И целостное их множество необходимо связывать с названными диалогами Платона, те же в свой черед — с единой и совершенной теорией, представленной в „Пармениде". В самом деле, если мы будем придерживаться именно такого мнения, я полагаю, мы приведем несовершенное в соприкосновение с совершенным и части — с целыми, а также соотнесем рассуждения с теми действительными предметами, которые служат для них образцами и экзегетами которых они являются, как говорит у Платона Тимей».                                                           

                             Глава 8 

  Два способа истолкования диалога «Парменид».

Вот какой ответ, как я и говорил, мы дадим на рассмотренное возражение. Соответствующую Платонову теорию мы отнесем на счет одного «Парменида», точно так же как всю науку о природе заключает в себе «Тимей», что признается всеми — даже теми, кто менее всего способен к пониманию. Теперь, как мне кажется, мне предстоит вступить в двойное состязание с теми, кто уже пытался толковать учение Платона — с мужами, двумя способами оспаривающими сказанное. Одни считают правильным оценивать замысел «Парменида» как своего рода упражнение и говорят, что рассуждения о каких-либо неизреченных и умных догматах никоим образом не соответствуют цели этого диалога. Другие же, более почтительные, чем эти, а именно друзья идей, утверждают, что первая гипотеза относится к первому богу, а вторая — ко второму и ко всей умной природе, что же касается третьей, то ей соответствует последующее — либо лучшие роды, либо души, либо что-то еще (а что именно — это для настоящего рассуждения значения не имеет). Таким образом, они придают особый смысл первым трем гипотезам и придерживаются того мнения, что ни выделять, ни специально рассматривать множества богов, роды умопостигаемо-умного, так же как и все те, которые предшествуют космосу и располагаются в нем, не стоит; действительно, хотя во второй гипотезе в числе прочего речь идет и об умном сущем, сама природа ума остается единой, простой и нерасторжимой. Итак, тот, кто сочтет нужным придерживаться того же толкования «Парменида», что и мы сами, должен будет опровергнуть два этих мнения. Борьба с ними не требует равного приложения сил, напротив, те, кто утверждает, что «Парменид» представляет собой всего лишь логическое упражнение, уже давно подверглись критике со стороны тех, кто придерживается боговдохновенного способа его толкования. Те же, кто не различает множества сущего и чины божественного,— это, как говорит Гомер, мужи стыдливые и весьма опасные. Ради самой философии, сложившейся вокруг Платона, нам, вслед за вождем святой и мистической истины, необходимо усомниться в их правоте и установить то, в какой мере их представления относительно гипотез «Парменида» соответствуют рассматриваемым предметам. Тем самым мы, пожалуй, при посредстве основанного на разуме рассуждения постигнем также всю теологию Платона.                                                             

                                          Глава 9      

Первый подход: «Парменид» представляет собой всего лишь упражнение в логике.

Итак, давайте сперва обратимся к мнениям тех, кто сводит замысел данного диалога к логическому упражнению и отрицает присутствие в нем истины действительных вещей, и посмотрим, не смогут ли их представления все-таки хоть как-то соответствовать воззрениям Платона как вот, всякому ясно, что Парменид предлагает применять в рассуждениях диалектический метод и, после того как будет разобран один пример, точно так же использовать его и для каждой из сущих вещей (это касается, скажем, тождественности, инаковости, подобия, неподобия, движения и покоя и т. д.); он заповедал своим ученикам исследовать природу каждого сущего именно таким путем и при этом назвал его великим состязанием , сказал, что для него, человека столь преклонных лет, он нелегок, и уподобил себя Ивикову коню. Он представляет все доказательства того, что будет вести изложение данного метода в связи с действительными предметами, а не как пустого и выражающегося только в словах. Стало быть, разве можно утверждать, что такие определения относятся к пустым логическим умозаключениям, хотя великий Парменид, несмотря на свое  беспокойство о том, что они требуют значительных усилий, довел-таки свое рассуждение о них до конца?  Разве в обычае у стариков проводить свое время в пустых словопрениях, а любителю созерцания истины, несмотря на заключительный вывод о том, что и другого не существует, взошедшему на высший наблюдательный пункт единого сущего, обнаруживать столь великие рвение и силу? Да ведь тогда можно было бы лишь посмеяться над Парменидом, вовлеченным Платоном вместо созерцания наиумнейших зрелищ души в состязания, подходящие лишь для юношей. Если хочешь, давай в дополнение к сказанному рассмотрим еще и то, какие именно заверения сделал Парменид и что он сказал по поводу  того, чем именно он будет заниматься, когда приступил к своему рассуждению. Разве не посвящено оно сущему-самому-по-себе, так же как и генаде всех сущих, которую он имеет в виду скрытно от большинства, поскольку предписывает сводить множества сущих к единому и нерасторжимому единству? Значит, если таково единое сущее, которому он посвятил также свою поэму, а оно есть либо <...> высшее, которое стоит во всех отношениях выше слов, произносимых при высказывании своего мнения, то какая нужда отождествлять догматы, посвященные умопостигаемому, и относящиеся ко мнению эпихеремы? В самом деле, логические выводы подобного вида столь же не подходят для рассмотрения гипотезы о подлинных сущих, сколь несовместимо с диалектическими упражнениями мышление о незримых и обособленных причинах. Напротив, все перечисленное отличается друг от друга хотя бы потому, что сам ум располагается превыше мнения, чему и учит нас Тимей,— да и не только Тимей, но также демонический Аристотель не проводить с ее помощью исследования как того, что совершенно нам неизвестно, так и того, что вполне понятно. Следовательно, Парменид, полагающий науку о сущих потусторонней истине мнения, о которой говорят ставящие ощущение выше ума, далек от того, чтобы возводить знание, связанное с мнением, которое является двусмысленным, разноречивым и непостоянным, к умопостигаемой природе или же рассматривать подлинное сущее вместе с подобной мнящейся мудростью и пустыми упражнениями. В самом деле, в знании разноречивое должно гармонировать [постигаться различными методами] с простым, разнородное — с однородным, а умопостигае¬мое — с воспринимаемым мнением. Далее, давайте не оставим без внимания и то, что данный <эпихерематический> способ рассуждений совершенно чужд самому предпринимаемому Парменидом исследованию. Действительно, оно посвящено всем сущим и порядку всеобщего, а также выходу за свои пределы, берущему свое начало от единого, и возвращению к нему, тот же метод, который основан на эпихеремах, весьма далек от научной теории. Следовательно, разве не получилось бы, что Платон сообщает о несвойственной Пармениду гипотезе, если бы он сказал, что тот по следам изыскивает само вполне двусмысленное упражнение, что весь этот поток рассуждений изливается лишь ради проверки заключенной в нем самом силы? Да ведь во всех других своих диалогах он вкладывает в уста каждого философа гипотезы, вполне подходящие собственным занятиям того: устами Тимея он излагает физическое учение, устами Сократа — представления о государственном устройстве, устами гостьи из Мантинеи — об Эроте, а устами элейского гостя — о сущем. Более того, каждый из названных философов излагает у Пла¬тона те представления, которых он сам по преимуществу придерживался. Стало быть, разве могло бы получиться так, что Парменид в своей поэме при изложении собственного учения предстает мудрецом, постигающим сущее, а на Платоновой сцене — вожаком юношеской музы? Пожалуй, и сам Платон не пожелал бы быть обвиненным в таком отсутствии сходства в своих сочинениях. Ведь он порицал поэтов именно за то, что они приписывают сыновьям богов страсть к наживе и чувственную жизнь. Так стоит ли и нам придерживаться того убеждения, что вождь истины сущих использоваал эпихеремы, применимые к сфере мнения, ради пустых словопрений? Если же для того, чтобы опровергнуть мнения большинства из тех, кто говорит об эпихерематическом методе, следует призвать в свидетели происходившей беседы и произносившихся в ее ходе речей самого Платона, то мы должны припомнить по твоему желанию либо то, что было написано в «Теэтете», либо то, что было сказано в «Софисте», ибо на основании данных диалогов наша правота станет вполне очевидной. Итак, в «Теэтете» Сократ, которого юноша просит опровергнуть воззрения тех, кто говорит о неподвижном сущем, отказывается сделать это применительно к Пармениду, а причину подобного своего отказа называет следующую. «Одного Парменида,— говорит он,— я опасаюсь больше всех остальных вместе взятых... Ибо еще очень юным  я встретился с этим мужем, тогда уже весьма престарелым, и мне открылась некая во всех отношениях благородная его глубина. Потому я боюсь, что и слов-то его мы не поймем, а уж тем более упустим из виду заключенные в них его мысли». Стало быть, мы  совершенно правильно утверждали, что происходившая беседа была посвящена отнюдь не упражнению в логике и не такова была цель всех рассуждений,— напротив, она была посвящена науке о наипервейших началах. В самом деле, разве мог бы Сократ у того, кто имеет в виду лишь названную способность и пренебрегает знанием о действительных предметах, засвидетельствовать некую во всех отношениях  благородную глубину в рассуждениях? Разве может быть что-либо почетное в том, чтобы выработать метод, применимый к каждой вещи во мнении и погрузиться в соответствующее изыскание эпихерем? Далее, в «Софисте» <Сократ> просит элейского гостя детально рассмотреть предложенные ему предметы и обнаруживает, что сам он хорошо знаком с более глубокими рассуждениями. «Скажи-ка нам, — говорит он, — вот что: как ты привык — в длинной ли речи, обращенной к самому себе, исследовать то, что ты желаешь доказать, или задавая кому-нибудь вопросы, как это, например, делал в своей великолепной беседе Парменид, чему и я был свидетелем в молодости, в то время как тот был уже весьма преклонных лет?»  Так какая нам нужда, в то время как сам Сократ говорит, что речь <Парменида> великолепна и что ему присуща некая во  всех отношениях благородная глубина, не доверять исследованию Парменида и изгонять его за пределы сущности и сущего и сводить к вульгарному и пошлому пустословию эпихерем, не принимая в расчет ни ориентированность подобных суждений на юношей, ни рассмотрение гипотезы о едином сущем, ни иные доводы против данного представления?Точно такой же подход я, пожалуй, мог бы счесть подходящим и при рассмотрении диалектической способности, каковую (и то, каким образом она, этот купол, венчающий все математические науки, возводит изучающих ее к самому благу и к первейшим генадам) Сократ обсуждает в «Государстве». Он говорит: она очищает зрение души, приближает к подлинному сущему и к единому началу всего и позволяет завершить свой путь подле беспредпосылочного. В самом деле, если сила диалектики столь велика, а цель ее пути столь высока, то не следует отождествлять с этим методом относящееся к мнению эпихерематическое умозаключение. Действительно, такое умозаключение распространяется на человеческие мнения,  а диалекти¬ческий метод — на то, что большинство называет пустословием; первое полностью оставляет в стороне присутствующее в математических науках знание, а второй — словно бы купол этих самых знаний, и при их посредстве совершается само путешествие к нему; первому соответствуют наглядное и очевидное, выступающие как примеры для соответствующего упражнения, а второй обращается к сущему, всегда совершая движения вверх, и прекрасным образом завершает свой путь подле природы блага. Следовательно, мы никак не сможем свести этот метод, опирающийся на самые точные из наук, к относящейся к сфере мнения эпихерематике. В самом деле, эта самая эпихерематика стоит куда ниже аподиктики, и поскольку она опирается на фантазию, то служит излюбленным методом в эристике. Что же касается нашей диалектики, то в большинстве случаев она опирается на диаретику и на анализ как на первые действующие науки, подражающие выходу сущих за пределы единого и  их возвращению к нему, но порой при охоте за сущим она пользуется также определениями и аподиктическими суждениями. Итак, поскольку диалектика прибегает к аподиктике, прежде нее — к методу построения определений, и прежде последнего — к диаретике, а эпихерематика совершенно оставляет в стороне неопровержимые аподиктические суждения, разве нет необходимости разграничить эти способности ме… Продолжение »