Отражение в Уме, как в зеркале Души.

                                                       ПРОКЛ.
                                     ПЛАТОНОВСКАЯ  ТЕОЛОГИЯ
                                         ПЕРЕВОД  ЛУКОМСКОГО

 Прежде всех сущих, как и прежде самих букво/богов, производящих эти сущие на свет, была проявлена единая, обособленная и безучастная причина, неизреченная и не произносимая ни в какой речи, непознаваемая и не воспринимаемая любым знанием, породившая все из себя и неизреченно предшествующая всему, возвращающая его к себе и оказывающаяся наилучшей целью для него. Эту причину, подлинно и обособленно внеположную всему и единично проявляющую все букво/генады божественного, а также роды сущего и выходы за свои пределы, Сократ в «Государстве» называет благом (в теософии) и на основании ее аналогии с Солнцем выявляет ее удивительное и непознаваемое превосходство над всем умопостигаемым...  Парменид именует эту причину единым (в философии) и при помощи апофатических суждений описывает обособленное и неизреченное наличное бытие этого единого, которое является причиной всего. В письме к Дионисию речь ведется с использованием иносказаний: вокруг этой причины располагается все; она воспевается как причина всего прекрасного. В «Филебе» Сократ прославляет эту причину как то, что проявило все, поскольку она оказывается причиной всякой божественности, ибо своим бытием богами все боги обладают благодаря первому богу.

                                                       ПРОКЛ                                    ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОЛОГИЯ                                                     КНИГА I                        ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ ТЕОЛОГИИ ПЛАТОНА                                              Содержание книги I1.

  1. Предисловие, в котором определяется цель настоящего трактата, а также приводятся похвальные слова самому Платону и тем, кто был его преемниками в философии.

2. Каков план рассуждений в предлагаемом сочинении и какой уровень подготовки следует предполагать у слушателей.

3. Каков, согласно Платону, теологический способ рассуждений, с каких положений он берет свое начало, на какие ипостаси распространяется и задействования каких способностей души требует в первую очередь.

4. Перечень теологических методов, при посредстве которых Платон излагает учение о богах.

5. Каковы те диалоги, на основании которых следует по преимуществу изучать теологию Платона и какие божественные чины рассматриваются в каждом из них.

6. Возражение против реконструкции теологии Платона на основании того, что было сказано им во многих диалогах: такая теология окажется неполной и внутренне противоречивой.

7. Ответ на приведенное возражение: имеющаяся в учении Платона истина, относящаяся к богам, в общем виде рассматривается в одном единственном диалоге — в «Пармениде».

8. Изложение различных мнений по поводу «Парменида» и классификация возражений против них.

9. Опровержение воззрений тех, кто утверждает, будто «Парменид» — логический диалог, и полагает, что рассуждение в нем опирается на изложение различных мнений и является эпихерематическим.

10. В чем более правильны суждения тех, кто считает, что гипотезы «Парменида» посвящены началам сущих предметов, и какие уточнения  следует внести в их представления, если принять во внимание учение нашего вождя.

11. Детальное аподиктическое рассмотрение логических выводов второй гипотезы и их соотнесение с божественными чинами.

12. Цели гипотез, выявляющие их связь между собой и соответствие действительным предметам.

13. О каких общепринятых канонах, относящихся к богам, сообщает Платон в «Законах»: об их наличном бытии, о промысле и о непоколебимом совершенстве.

14. Каким образом в «Законах» вводится представление о наличном бытии богов и при посредстве каких промежуточных логических выводов рассуждение восходит к самим подлинным богам.

15. Как в «Законах» аподиктически исследован промысел богов и каков, согласно Платону, способ осуществления этого промысла.

16. При помощи каких диалектических умозаключений (eftixei-pfjaecov) в том же самом сочинении доказывается непоколебимость промысла богов.

17. О каких аксиомах, относящихся к богам, сообщается в «Государстве» и каково их соотношение между собой.

18. Что такое благость богов и почему они именуются причинами всех благ; в этой же главе говорится о том, что само зло, как псев¬доипостась, упорядочивается и умеряется богами.

19. Что такое неизменность богов; в этой же главе обсуждаются их самодостаточность и непоколебимая бесстрастность, а также то, как применительно к богам следует понимать самотождественность и одинаковость (то ката аита mi бааитосх; exew).

20. Что такое простота богов и почему простое в них среди последующего представляется многообразным.

21. Что такое истина в чине богов и откуда появляется ложь среди божественных сопричастностей, распространяющихся на последующее.

22. Как, если исследовать приведенные в «Федре» аксиомы, относящиеся ко всему божественному,— а именно что оно прекрасное, мудрое и благое,— можно истолковать догматы, касающиеся благости; рассмотрение описанных в «Филебе» стихий блага.

23. Что такое мудрость богов и о каких ее стихиях можно было бы узнать от Платона.

24. О божественной красоте и о тех ее стихиях, о которых сообщает Платон.

25. Какая триада соприкасается с триадой «благое», «мудрое» и «прекрасное» и какие отправные точки для ее рассмотрения мы <можем найти в сочинениях> Платона.

26. Относительно рассмотренных в «Федоне» аксиом, касающихся невидимой природы; что такое божественное, что такое бестелесное, что такое умопостигаемое и как все это соотносится между собой.

27. Как в применении к божественному следует понимать однородность, неразложимость и пребывание в одном и том же положении.

28. Почему среди богов необходимо располагать как отеческие, так и материнские причины.

29. О божественных именах и об их правильности, о которой <Платон> сообщает в «Кратиле».                                                                                                

                                                 Предисловие
  Я полагаю, о наилюбезнейший среди друзей моих Перикл, что вся философия Платона изначально воссияла благодаря благой воле лучших, которая делает скрытый в них ум и истину, возникшую вместе с сущим, очевидными для душ, пребывающих в становлении, разумеется, в той мере, в какой им позволено принять участие в столь сверхъестественных и великих благах. Позднее она достигла своего завершения и словно бы замкнулась в собственных пределах и потому осталась не понятой большинством утверждающих, что они философствуют и стремятся ревностно упражняться в охоте за сущим, потом вновь выступила на свет. И прежде всего, как я полагаю, мистагогия, соответствующая самому божественному, в чистоте располагающаяся на священном престоле и извечно сочетающаяся с самими богами, была открыта свыше для тех, кто порой в состоянии вкусить от нее, через одного человека; назвав его предводителем и иерофантом подлинных таинств, которые вершат покинувшие околоземные места Души, а также совершенных и непоколебимых зрелищ, в коих участвуют души, удостоившиеся подлинно счастливой и блаженной жизни, я не слишком погрешил бы против истины. Столь величественно и неизреченно воссияв изначально благодаря ему, словно бы в священном храме, эта мистагогия прочно заняла свое место в недоступных для входа частях последнего, неведомая для большинства посещающих его. В предписанные периоды времени она, конечно же, отправляется подлинными жрецами, избравшими для себя жизнь, соответствующую этой мистагогии, так, как это для нее возможно, и все это место озаряется повсеместным сиянием божественных зрелищ.Я бы, пожалуй, назвал экзегетами платонической эпоптейи, открывшими для нас проникнутые святостью толкования и обладающими природой, близкой нашему вождю, египтянина Плотина и его преемников Амелия и Порфирия, а в третий черед — их последователей Ямвлиха и Феодора, ставших, как мне кажется, для нас словно бы изваяниями, даже если позднее другие, следуя этому божественному хору, и привели свою мысль, посвященную учению Платона, в вакхический восторг. Восприняв от них наиисконнейший и наичистейший свет истины, пребывающий незапятнанным в лоне души, наш идущий за богами вождь всего прекрасного и благого позволил нам, помимо всей остальной философии Платона, постигнуть и то неизреченное, что он почерпнул у своих предшественников, и тем самым сделаться его спутниками на дорогах мистической истины, относящейся к богам. Если бы мы вознамерились подобающим образом отблагодарить его за оказанное благодеяние, то нам не хватило бы всего имеющегося в нашем распоряжении времени. И, коль скоро необходимо не только самим воспринять от других выявленное ими благо платонической философии, но и оставить тем, кто будет жить позднее, описания тех блаженных зрелищ, зрителями каковых, как мы утверждаем, нам самим довелось сделаться, и по возможности ревностно распространять учение нашего вождя, наисовершеннейшего среди всех, живущих в наше время, и достигшего вершин философии, нам, пожалуй, стоит воззвать к самим богам, чтобы они зажгли в наших душах свет самой истины и чтобы спутники и служители лучших направили наш ум и руководили им на пути к полной, божественной и высшей цели платонического учения. В самом деле, как я полагаю, любому, в ком есть хоть капелька здравого смысла, подобает начинать всякое свое дело с <молитвы> богам, и тем более тогда, когда речь идет о них самих. Ибо мыслить божественное в состоянии лишь те, кто могут только люди, направляемые богами, те, кому при всем многообразии мнений и при всей изменчивости, проявляющейся в словах, удастся сохранить особенное значение божественных имен. Итак, мы, имея в виду сказанное и следуя совету Платона в «Тимее», просим богов быть нашими вождями при изложении учения о них. О, если бы они, выслушав нас благосклонно и милостиво, направили бы ум души нашей и обратили его к очагу Платона и на высоту  данного умозрения! Оказавшись там, мы, конечно же, смогли бы воспринять подобающую богам истину и достигнуть наилучшего завершения той родовой муки, в которой мы пребываем по поводу божественного, тщась узнать хоть что-нибудь о богах, доверяясь другим и испытывая самих себя на предмет силы.                                                                   Глава 2                                                             Первая часть                                                                                                        Введение
                     План изложения и требования к подготовке для читателей. Впрочем, пусть здесь будет положен конец вступительным словам. Однако необходимо также описать план предстоящего изложения — а именно то, каким его следует ожидать,— и обозначить должный уровень подготовки слушателей, при котором они будут в состоянии обращать внимание не на наши слова, а на саму боговдохновенную философию Платона, которая посвящена высшим предметам. В самом деле, способ изложения, разумеется, следует определять, принимая во нимание уровень подготовки слушателей, подобно тому как в ходе таинств <жрецы,> искусные в их совершении, заранее обустраивают приличествующие богам вместилища, а не пользуются для обеспечения их присутствия всегда одними и теми же неодушевленными предметами, животными или людьми; напротив, в каждом случае для совершения обряда они привлекают то, что по природе в состоянии участвовать в нем.    

  Итак, в первом приближении мое изложение будет разделено на три части. Сперва я рассмотрю все те общие умозрительные представления о богах, которых придерживается Платон, применительно к каждому из них подытоживая и исследуя силу и значимость выдвигаемых аксиом. После этого я перечислю всеобщие чины богов, давая определения их собственным признакам и выходам за свои пределы так,  как это положено у платоников, а также соотнося все рассуждения о них с гипотезами теологов. В заключение я поочередно расскажу об упоминаемых в Платоновых сочинениях сверхкосмических и внутрикосмических богах, связывая посвященную им теорию со всеобщими родами божественных устроений. Во всех случаях мы предпочтем ясность, отчетливость и простоту в рассуждениях противоположному, переходя от символического изложения к явному учению о богах, а иконическое поясняя нашими соб¬ственными примерами. И то, что было написано <Платоном> как своего рода откровение, мы будем испытывать при  посредстве логических рассуждений о причине, те же выводы, которые были сделаны в ходе аподиктического рассмотрения, мы исследуем, вновь поверив  само наличие заключенной в них истины и сделаем ее понятной для слушателей. Мы отыщем ясный смысл того, что сказано загадочно, на основании изложенного в других местах, и исходить при этом мы будем отнюдь не из произвольных гипотез, а из подлинных сочинений Платона, проверяя при этом соответствие  представляемых слушателям рассуждений самим действительным предметам. Благодаря всему этому нам станет ясен единый и законченный образ теологии Платона, а равным образом и пронизывающая все его божественные мысли истина, как и единый ум, породивший всеобщую красоту названного и мистическое распространение данной теории. Вот каково будет, о чем я и говорил, мое рассуждение. Что же касается слушателя ныне подлежащих рассмотрению догматов, то пусть он будет украшен этическими добродетелями, умерит все низменные и неподобающие порывы души, опираясь на одно лишь понятие добродетели, и придет к гармонии с одним лишь образом разума. В самом деле, как говорит Сократ, нечистому не подобает прикасаться к чистому; и, разумеется, всякий дурной человек нечист, чист же противоположный. Пусть он владеет всеми логическими методами и пусть предстанет как знаток множества непреложных умозрительных положений, касающихся как анализа, так и противоположной последнему диарезы, что, как я полагаю, и предписывает Парменид Сократу.                                                     

                                                  Глава 3

 Действительно, без подобной искушенности  в рассуждениях понимание учения о божественных родах и заключенной в них истины весьма затруднено, да и попросту невозможно.

 В-третьих же, наконец, пусть он будет сведущ в физике и во всех многочисленных бытующих в ней мнениях, с тем чтобы, обычным образом исследовав при посредстве изображений причины сущих вещей, он смог легко перейти к изучению природы обособленных и первичных ипостасей. Стало быть, как мы и сказали, пусть он не минует ни истины, заключенной в феноменальном, ни, в свой черед, путей учения  и получаемого на них образования; в самом деле, именно на этих путях мы в первую очередь и познаем нематериальную божественную сущность. Связав все перечисленное с умом-вождем, ознакомившись с диалектикой Платона, проявив заботу о нематериальных и обособленных от телесных сил энергиях и предавшись созерцанию сущих вещей с помощью мышления с рассуждением, пусть он с должной неутомимостью обратится к толкованию божественных и блаженных догматов, любовию, как гласит оракул, отверзнув пучины души, ибо невозможно изыскать лучшего союзника в постижении данной теории, чем любовь, как в одном месте говорит Платон. Пусть он поднатореет в истине, пронизывающей все, пробудит умопостигаемые очи к ее восприятию, укрепит себя устойчивым, непоколебимым и верным видом знания о божественном, убедится в том, что не следует удивляться ничему другому и обращать на него внимание, поверив ему, и при посредстве неустрашимого мышления и силы неизбывной жизни поспешит к божественному свету, короче говоря, выкажет такой образ деятельности и одновременно спокойствия, каковой подобает иметь тому будущему корифею, о котором в «Теэтете» говорит Сократ.
                                             

            Определение теологии

 Итак, вот сколь значительна, как мне представляется, данная гипотеза, вот каков план рассуждений о ней, и вот какова должная степень подготовки тех, кто будет изучать ее. Однако, прежде чем я начну рассмотрение предметов, которые мы должны исследовать, я хочу сказать кое-что и о самой теологии, и о принятых в ней подходах, а также о том, каким теологическим типам дает определение Платон и какие он оставляет без внимания, с тем чтобы, после того как мы определим это, нам легче было бы понять отправные точки аподиктических рассуждений в соответствующих местах.Так вот, все те, кто когда-либо соприкасался с теологией, именуя богами первое по своей природе, утверждают, что теологическая наука занимается именно таким первым. И одни, принимая во внимание лишь телесную ипостась бытия, а все роды бестелесного располагая по их сущности на втором месте, доказывают, что начала сущих телесны и что также телесна наша собственная способность их познания. Другие же ставят все тела в зависимость от бестелесного и располагают наипервейшее наличное бытие в душе и душевных силах и потому, как я полагаю, называют богами лучшие из душ, а теологией именуют ту науку, которая посвящена им и познает их. Далее, все, кто говорит о происхождении множества душ от другого, более важного, начала и полагает ум вождем всего, утверждают, что высшей целью является единение души с умом, считают, что умной вид жизни по своей ценности превосходит все остальные и, разумеется, отождествляют теологию с исследованием умной сущности.Стало быть, все, как я и говорил, называют богами самые первые и более всего самодовлеющие начала сущих вещей, а науку о них — теологией. И одно лишь боговдохновенное учение Платона, в котором отрицается возможность быть началом для всего телесного (потому что все делимое и протяженное по природе не в состоянии ни воспроизводить, ни сохранять себя, а, напротив, бытием и способностью к действию или претерпеванию обладает благодаря душе и ее движениям) и доказывается, что душевная сущность, зависящая от умной ипостаси,  является более почтенной, нежели тела (так как все движущееся во времени, даже если оно самодвижно, водительствует в большей мере, нежели движимое иным, но стоит ниже вечного движения), как было сказано, обосновывает то, что отцом и причиной как для тел, так и для душ является ум и что вокруг него существует и действует все, проводящее свою жизнь в обсуждениях и описаниях, а затем переходит другому началу, полностью обособленному от ума, более всего бестелесному и неизреченному, тому, благодаря которому всему сущему, даже если бы ты имел в виду низшее, необходимо иметь ипостась.В самом деле, отнюдь не все по своей природе участвует в душе, но лишь то, что обладает в самом себе более или менее отчетливой жизнью, и не все в состоянии вкушать от ума и сущего, но только то, что проявлено в качестве эйдоса. Кроме того, начало всего должно служить предметом участия для всех сущих, коль скоро оно не отсутствует ни в одном из них будучи причиной всего того, о чем говорится как о том, чему в каком бы то ни было смысле присуща ипостась.Обнаружив с помощью богов это скрытое в недоступных для постижения глубинах первейшее начало всех вещей, которое предшествует даже уму, и выделив три соответствующие причины и монады, потусторонние телам,— я имею в виду душу, первейший ум и стоящее выше ума единство,— <Платон произвел от них, выступающих в каче¬стве монад, собственные для них числа — единичное, умное и душевное (ибо всякая монада возглавляет однородное с ней множество) — и поставил в зависимость тела от душ, души — от умных эйдосов, а последние — от (букво)генад сущего; при этом все перечисленное он соотнес с единственной не допускающей участия в себе (универсально/вселенской)генадой. И, дойдя до нее, он счел, что достиг верхнего предела созерцания всех вещей и что именно такова соответствующая богам истина, которая занимается рассмотрением (букво)генад сущего и описанием их выходов за свои пределы и собственных признаков, а также того, как сочетаются с ними сущие и чины эйдосов, которые зависят от этих единичных ипостасей. Теория же, обращающаяся к уму и его видам и родам, является второй после науки, занимающейся самими (букво)богами. Та же самая теория изучает те умопостигаемые виды, которые могут быть познаны душой в ее образном броске, а теологическая наука, поскольку она выше даже такого броска, стремится проводить различение неизреченных и невыразимых наличествовании, а равным образом и их соотнесение с единой (универсально/вселенской)причиной. Потому-то, как я полагаю, душе присуще умное своеобразие, способное постигать умные виды и свойственные им различия, высший же чин ума, как гласят <оракулы>, его цвет и наличное бытие, соприкасается с (букво)генадами сущих, а при их посредстве — с самим сокровенным (универсальным все)единством всех божественных (букво)генад. В самом деле, несмотря на то что у нас имеется множество познавательных способностей, благодаря одной лишь названной нам по природе свойственно соединяться с божественным и участвовать в нем. Действительно, род богов  нельзя постигнуть ни при посредстве чувственного восприятия, поскольку он  обособлен от всех тел, ни при помощи мнения и размышления, так как последние делимы и занимаются разнообразными предметами, ни мышлением вместе с рассуждением, ибо им соответствует знание о подлинных сущих, наличное же бытие (букво)богов словно бы парит над сущими вещами и обладает собственной определенностью в единстве их всех. Итак, божественному остается — если, конечно, оно каким-то образом познаваемо — быть воспринимаемым в самом наличном бытии души и при его посредстве становиться известным в той мере, в какой это возможно. Мы ведь имеем обыкновение говорить, что подобное познается подобным: чувственно воспринимаемое, естественно, ощущением, представляемое — мнением, рассудочное — рассуждением, а умопостигаемое — умом; стало быть, единичное также познается единым, а неизреченное (безимянное) — неизреченным. В самом деле, Сократ в «Алкивиаде» совершенно правильно говорит о том, что душа, приближаясь к самой себе, в числе прочего созерцает бога; действительно, склоняясь к собственному единству и к центру своей совокупной жизни и оставляя без внимания множественность и разнообразие содержащихся в себе разнородных сил, она восходит на сам высший наблюдательный пункт сущих. Это ее состояние подобно следующему: говорят, что в ходе наисвященнейших таинств мисты на первом шаге встречаются с многообразными и многоформенными богами, пекущимися о становлении, пройдя же неуклонно такое посвящение и найдя себе защиту в виде обрядов, они достигают в чистоте самого божественного сияния и, словно нагие, как могли бы сказать <оракулы>, принимают участие в божественном. Точно так же, как я полагаю, душа, в ходе умозрительного рассмотрения всего исследуя то, что ниже ее самой, изучает всего лишь тени и призраки сущих, обращаясь же к себе, она раскрывает собственные сущность и логосы.И сперва она замечает только саму себя, а затем, идя вглубь в собственном знании, обнаруживает в себе также и ум, и чины сущих; достигнув же своего сокровенного нутра и некой недоступной для входа своей части, она, смежив очи, начинает созерцать там род (букво)богов и (букво)генады сущего. В самом деле, в нас есть все — но так, как это свойственно душе,— и потому нам по природе положено познавать все, пробуждая заключенные в нас силы и образы всего. Самое лучшее в данном действии — это в спокойствии своих способностей возвышаться к божественному, двигаться вокруг него, вечно собирать совокупное душевное множество в подобающее единство и, отбросив все то, что следует за единым, обосновываться подле него и соприкасаться с неизреченным и потусторонним всем сущим. В самом деле, душе положено совершать свое восхождение до тех пор, пока она не достигнет самого начала сущих. Оказавшись же там и обозрев тамошнее место, она двинется оттуда вниз, пронизывая сущее и разворачивая его во множество видов; исследовав (думные атум)монады и (местоблюстительно/нумерологические)числа, она умным образом познает то, как именно отдельные вещи зависят от собственных генад, и будет считать, что обладает наисовершеннейшим знанием о божественном, поскольку узрела однородность выходов богов за свои пределы в виде сущих и различие сущих вокруг богов.                                                             

                                 Глава 4                           

 Способы изложения учения о божественном у Платона. Итак, пусть будет именно таков соответствующий мнению Платона теологический путь в рассуждениях, а сама теология — каким-то таким занятием, которое делает явственным наличное бытие богов, отличает их непознаваемый и единичный свет от своеобразия участвующего в нем, созерцает и возвещает достойным людям об этом блаженном действии, предоставляющем все соответствующие блага разом. Вслед за этим кратким обзором наипервейшего умосозерцания давайте рассмотрим те способы, которыми Платон учит нас мистическим умозрительным представлениям о богах. В самом деле, учение о божественном он, очевидно, излагает не всегда одним и тем же способом, а, напротив, порой представляет соответствующую истину так, как это свойственно боговдохновеннохму человеку, порой же — диалектически; иногда он сообщает о неизреченных собственных признаках богов символически, а иногда — совершая восхождение от изображений богов к ним самим и изыскивая в них первые действующие причины всего. Действительно, в «Федре», словно бы исполнившись божественной одержимости и заменив свое человеческое мышление на стоящее выше его безумие, <Платон> боговдохновенными устами излагает множество неизреченных догматов относительно умных богов, а также свободных вождей Всего, которые ведут множество внутрикосмических  богов к умопостигаемым и обособленным монадам всего,— в особенности же относительно самих богов, правящих космосом, когда воспевает их мысли и околокосмические действия, руководство душами и все то другое, о чем боговдохновенно сообщает в своих рассуждениях Сократ, говоря об этом вполне определенно и называя причиной собственной одержимости местных богов.В «Софисте» <Платон>, словно бы ведя диалектическое состязание по проблемам сущего и обособленной от сущих ипостаси единого, высказывает недоумение по поводу мнений древних мужей и показывает, каким образом все сущие зависят от собственной причины и первого сущего, а чувственно воспринимаемое участвует в обособленной генаде всего; рассматриваемое им единое есть единое, обладающее свойствами, а не единое-само-по-себе: оно является словно бы ослабленным  единым, или объединенным, а не собственно единым. Подобным образом и в «Пармениде», в первых гипотезах, он диалектически описывает выходы сущего за пределы единого и превосходство последнего, причем, как говорит он сам, при посредстве наисовершеннейшего деления, применяемого в данном методе. Далее, когда <Платон> в «Горгии» рассказывает миф — который является не просто мифом, но истиной,— о трех демиургах и о демиургическом жребии среди них и когда в «Пире» он говорит о единстве Эрота, а в «Протагоре» — об устроении жизней смертных благодаря богам, он тем самым символически зашифровывает истину, относящуюся к божественному, и в рамках прозаического описания делает собственную цель понятной наиболее близким из своих слушателей. Если хочешь, вспомни и об учении <Платона>, относящемся к математическим наукам, и об обсуждении божественного в этических [или физических сочинениях; много таких примеров можно обнаружить в «Тимее», «Политике» и в других диалогах. На основании сказанного себе, разумеется, станет ясен и иконический путь, на котором делаются попытки познать божественное. В самом деле, все <рассматриваемое в этих местах> предстает как изображения силы божественного: на(при)мер политик — небесной демиургии, фигуры пяти стихий, о ко¬торых идет речь в геометрических рассуждениях,— собственных признаков богов, начальствующих над частями Всего, деления же душевной сущности — это всеобщие устроения богов. Ибо я допускаю следующее суждение: уподобляя образующиеся политии бокественному, он обустраивает их при посредстве совокупного космоса  содержащихся в нем сил. Итак, все перечисленное указывает нам в виде изображений — благодаря подобию здешнего божественному —  выходы этого божественного за свои пределы, на его чины и демиургию. Стало быть, вот каковы, согласно Платону, способы построения теологического учения. На основании сказанного ясно также, что числу их необходимо быть именно таковым. В самом деле, те, кто опирается в беседах о божественном на его наглядную очевидность, говорят либо символически и мифологически, либо иконически, те же, кто открыто сообщает собственные мысли, ведут свои рассуждения либо так, как это принято в науке, либо при посредстве исходящего от богов вдохновения. Тот, кто стремится рассуждать о божественном при посредстве символов,— это орфик и вообще некто, близкий к сочиняющим мифы о богах. Тот, кто ведет речь при помощи изображений,— пифагореец, поскольку математические понятия и были изобретены пифагорейцами с целью припоминания божественного: они пытались перейти к нему на основании этих понятий как изображений, поскольку, согласно утверждениям тех, кто стремился исследовать их воззрения, они возводили числа и фигу… Продолжение »