…жду собой, и не сравнивать исследование Парменида, опирающееся у нас на диалектику, с пустым набором эпихерем, но соотнести его рассуждения с подлинным, а не кажущимся сущим?                                                          

                   РЕДАКТИРОВАНИЕ                   

Глава 10 

Второй подход: «Парменид» представляет собой исследование, относящееся к сущему Итак, сказанного достаточно для опровержения воззрений тех, кто не согласен с нашими гипотезами в первом смысле. В самом деле, если бы они не поверили даже этим рассуждениям, то попытки всякого иного их убеждения и приведения к пониманию теории действительных пред¬метов были бы тщетны. Что же касается любителей созерцания сущих, по следам изучающих науку о первейших причинах в связи с самим замыслом Платонова «Парменида», то моя полемика с ними более обширна и трудна; если хочешь, мы поведем ее с использованием многих вполне понятных рассуждений. И прежде всего давайте определим то, на чем строится наше возражение этим людям. Такое рассмотрение, как мне кажется, конечно же, прояснит и само мистическое учение Платона о божественном.Так вот, Парменид в данном диалоге построил свое упражнение в виде девяти гипотез, о чем мы подробно говорили в своем комментарии к этому сочинению. Первые пять из них исходят из понятия «единое»; на основании данной гипотезы в них могут быть сделаны выводы относительно всех сущих, так же как и о средних чинах все¬ общего и о завершениях выхода за свои пределы действительных пред-метов. Следующие четыре, в согласии с самим указанием диалектического метода, толкуют положение «единого не существует» и, как результат этой гипотезы, вследствие отрицания единого предполагают полное отвержение бытия всего сущего и всего того, что лишь кажется предществующим. И одни из этих гипотез, естественно, по самому своему замыыслу подразумевают все предметы логического вывода, а другие, нужно ли об этом говорить, приводят к результатам, во всех отношениях более невозможным, чем само невозможное. Как я полагаю, некоторые и до нас понимали то, что с необходимостью должно получаться как результат этих гипотез, поскольку об этом обыкновенно говорили в написанных к данному диалогу комментариях. Так, по поводу первой гипотезы почти все согласны между собой в своем предположении, что Платон в ней воспел неизреченность, непознаваемость и потусторонность всему сущему сверхсущностного начала всего. Что же касается той гипотезы, которая следует за ней, то отнюдь не все толкуют ее одним и тем же способом. Напротив, древние, равным образом и те, кто воспринял философскую традицию от Плотина, утверждают, что здесь показана умная природа, происходящая от сверхсущностного начала сущего, и пытаются отнести все логические выводы, которые сделаны в этой гипотезе, к единой и совершенной силе ума. Наш же предводитель на пути божественной истины, собеседник, если следовать словам Гомера, самого Платона, заключив неопределенность теории древних в определенные рамки заменив то, что было смешано в ней применительно к различным (шнам?), на умную раздельность, в незаписанных беседах и проводившихся на них занятиях предписывал, словно бы расчленив само деление логических выводов по суставам, сопоставлять их с божественными строениями, и первые, простейшие среди таких выводов, соотносить с первыми сущими, промежуточные — с промежуточными, каковое их положение будет соответствовать тому, которое они занимают среди сущих, а последние, наиболее сложные,— с последними. В самом деле, природа сущего отнюдь не является единой, простой и нерасторжимой.Напротив, подобно тому как среди чувственно воспринимаемого есть одно вот это великое небо, которое содержит в себе множество тел, словно монада, объемлет его, а в самом таком множестве имеется опре¬деленный порядок выхода за свои пределы, и существуют первые, промежуточные и последние чувственно воспринимаемые предметы, и прежде них в душевном устроении от одной души возникло их множество, и одни из душ располагаются ближе к собственной общности, а другие дальше от нее, и промежуток между этими предельными со¬стояниями также заполняют души,— так вот, точно так же, разумеется, и среди подлинных сущих одним, однородным и тайным, родам необходимо находиться в единой и первой причине всего, другим — разворачиваться в совокупное множество и во всеобщее число, а третьим — образовывать их взаимную связь, занимая среднее положе¬ние. И собственные признаки первых ни в чем не соответствуют собственным признакам вторых, а собственные признаки находящихся ниже — собственным признакам в большей мере единичных; напротив,  их силы не равны и в этом выходе за свои пределы благодаря предшествующим возникают определенный порядок следования и явленность последующих. Короче говоря, единое сущее совершает выход за свои пределы начиная с генады, предшествующей сущим, и при этом порождает всякий божественный род — и умопостигаемо-умной, и  сверхнебесный, и тот, который достигает внутрикосмического; соответственно и каждый из логических выводов должен обозначать в позна¬нии некий собственный признак божественного. Если же все они вместе взятые соответствуют выходам единого сущего за свои пределы, то, мне кажется, нет ничего удивительного в том, что какие-то из них в большей мере соответствуют одним, а какие-то — другим из этих вы¬ходов за свои пределы, ибо собственные признаки отдельных устроений отнюдь не обязательно присущи всем богам и, напротив, те, которые имеются у них всех, разумеется, будут с необходимостью присутство¬вать у каждого.Стало быть, если бы мы сочли выделение у Платона божественных чинов лишь эпизодическим и не показали бы, что и в других диалогах он вполне очевидно воспевает выходы богов за свои пределы, начиная с высшего и заканчивая низшим чином, порой в мифологических пре¬даниях, а иногда другими теологическими способами, то мы не добились бы успеха и в попытках приписать ему соответствующее членение су¬щего, а вместе с ним и выхода единого за свои пределы. Если же мы покажем, что и в других диалогах, как мы поясним ниже, он в надле- жащей мере воспевает все царства богов, то разве не окажется весьма вероятным следующее: при том, что даже в более всего доступном лишь посвященным рассуждении (в первой гипотезе) он сообщает и об обо¬собленном превосходстве единого над всеми родами сущего, а затем и о самом сущем, о душевной сущности, об эйдосе и, если уж об этом говорить, то и о материи,— так вот, не может быть, чтобы он не сказал ни слова ни о божественных выходах за свои пределы, ни и о соответ¬ствующем их порядку их разделении? В самом деле, если бы нужно было созерцать лишь низшее, то каким образом прежде всех других мы смогли бы соприкоснуться с наипервейшим началом? И если бы <...> мы сочли нужным объявить обо всем множестве наших собственных гипотез, то разве мы могли бы пропустить род богов  и деления, сушествующие в нем? И если бы речь шла обо <всех> природах — от первого до самого последнего в порядке их нисхождения, то разве могли бы мы оставить без внимания и не познавать те всеобщие устроения божественного, которые располагаются между единым и тем, что хотя бы в каком-то отношении несет на себе отблеск божественного?  Итак, все перечисленное доказывает то, что в науке о богах общего рассуждения недостаточно.Действительно, в «Филебе» Сократ советует любителям созерцания сущих при посредстве диаретического метода всегда исследовать монады всеобщих устроений, а вслед за ними и происходящие от них диады, триады и все остальные числа, каковы бы они ни были. Если сказанное верно, то, разумеется, и Пармениду, использующему в своей беседе о едином сущем общие диалектические правила, необ¬ходимо не только не рассматривать множество прежде единого, но и не ограничиваться единой монадой сущих и вообще не располагать все множество единого сущего непосредственно вслед за единым, потусто¬ронним всем сущим. Напротив, сперва в качестве промежуточного ему следует рассмотреть таинственное сущее, более всего родственное еди¬ному (таковы те роды богов, которые в результате выхода за свои пределы среди в высшей мере объединенных оказались до некоторой степени разделенными, а также те, которые из всех, завершивших названный выход, обладают полным единством), и лишь в заключение — роды, возникшие при крайней раздельности сил, и уже саму сочетающуюся с ними сущность, относящуюся к божественному чину.Итак, если первая гипотеза посвящена тому единому, которое, как по¬казывает рассуждение, потусторонне всякому множеству, то, конечно же, необходимо, чтобы следующая за ней толковала бы не о нерасчлененном, а значит нерасторжимом, сущем, но обо всех устроениях Сущих. Действительно, диаретический метод вообще отвергает возможность сопоставления совершенного множества с единым, чему нас и Учит в «Филебе» Сократ.Далее, тот же вывод мы можем сделать и на основании того способа, которым проводится аподиктическое рассмотрение. В самом непосредственно и делаются на основании малейших (насколько это возможно), наипростейших, вполне ясных и словно бы общеизвестных предпосылок, те, которые делаются вслед за ними, доказываются более пространно и разнообразно, к последним же <Платон> при- ходит самым сложным из всех путем. Действительно, он всегда ис¬пользует предшествующие логические выводы при аподиктическом рассмотрении непосредственно следующих за ними и для объяснения умозрительной связи логических выводов между собой привлекает примеры из геометрии и других математических наук. Итак, если слова несут в себе изображения действительных вещей, экзегетами ко¬торых они являются, и поскольку в таком же положении оказываются сами разворачивающиеся доказательства, а тем предметам, о которых идет в них речь, необходимо располагаться в соответствую¬щем порядке, то, как я полагаю, должно получиться следующее: пред¬меты, рассматриваемые первыми и на основании простейших исход¬ных посылок, во всех отношениях имеют облик начал и образуют единство с единым, те же, которые всегда множественны и требуют более подробного аподиктического рассмотрения, если позволено так выразиться, в своем обособлении от единого прошли больший  путь. В самом деле, к тому, в отношении чего делаются последующие логические выводы, с необходимостью могут быть применены и предшествующие; с тем же, чему соответствуют первичные, естественные и простые, отнюдь не должны быть связаны и более сложные: те, которые выдвигаются на основании множества посылок, и те, которые располагается дальше от начала сущего. Следовательно, одни логи¬ческие выводы, похоже, указывают на более божественные чины,  другие — на менее божественные, и одни — на единичные, а другие — на множественные, и одни — на однородные, а другие — на разнородные. Действительно, аподиктическое рассмотрение в каждом случае исходит из причин, причем из первых. Значит, если предше¬ствующие логические выводы оказываются причиной последующих, то во множестве таких логических выводов присутствует определенный порядок следования причин и того, что этими причинами обу¬словлено, и смешивать их, так же как и рассматривать в одном лишь нерасторжимом единстве, не подобает — ни в силу природы самих исследуемых предметов, ни по характеру науки Платона.Детальное рассмотрение логических выводов второй гипотезы «Парменида» в целях критики воззрений, тех, кто утверждает, что она посвящена умному сущему. Давайте теперь проведем испытание рассмотренного подхода иным путем и мысленно простучим его, словно сосуд, пытаясь понять, нераздастся ли надтреснутый звук . В самом деле, если хочешь, допустим, что логические выводы данной гипотезы относятся к подлинному сущему, и пусть она согласуется у нас с первой. Однако поскольку такое сущее есть множество, а не только само единое, каково единое, предшествующее сущим, так как сущее — это единое, обладающее свойствами (чему по данному вопросу и учит нас в «Софисте» элейский гость и что мы сами имеем обыкновение постоянно повторять, когда высказываем предположения, что первое есть единое, ум — это единое многое, душа же — единое и многое, а тела — многое и единое),— так вот, поскольку тысячекратно повторяется утверждение о том, что наряду с единством в подлинном сущем присутствует имножество, то что же мы скажем: рассматриваемые логические выводы соответствуют лишь целому сущему, а частям — уже нет, или же что они относятся и к целому, и к частям? <И если имеет место последнее то мы вновь спросим этих людей, <утверждающих, что вторая гипотеза «Парменида» посвящена умному сущему,> относят ли они все названные выводы на счет каждой части сущего или же с одними связывают одни, а с другими — другие? Итак, если они сочтут правильным соотнесение каждого логического вывода лишь с целым, то сущее окажется состоящим из не-сущих частей, движущееся — из не¬подвижных, покоящееся — из лишенных покоя и вообще все — из та¬ких частей, которые ему противоположны. Тогда мы не смогли бы уже высказать мнения, согласного с рассуждением Парменида, который Утверждает, что все части единого сущего в каком-то смысле существуют и каждая из них является как единым, так и сущим — подобно Целому. Если же мы отнесем все логические выводы к каждой части и  не останется ни одной из них, к которой все они не были бы при¬менимы, то не получится ли, что высший чин сущего, более всего единичная целостность, будет содержать в себе неохватное множество частей? Не будет ли он подразумевать и совокупное число, и фигуру, и движение и покой, и, вообще говоря, все виды и роды? Ибо разве нельзя сказать, что все они отличаются друг от друга? Стало быть, при таком допущении у нас в равной мере мно¬жественным окажется и то, что располагается рядом с единым, и то, что находится вдали от него, и первейшее станет множеством отнюдь не меньше, нежели низшее, а низшее будет единым также не меньше, чем первейшее, что же касается промежуточного между двумя крайними состояниями, то различить его при таком делении невозможно. Значит, не подобает относить все множество логических выводов лишь к целому, как не стоит и связывать их все со всеми частями сущего. Остается, конечно, только приписывать одни выводы одним частям, а другие — другим.Далее, исчисление логических выводов должно идти либо как по¬пало, либо в строгом порядке. Однако если мы будем говорить об их неупорядоченности, то нам не удастся сделать наше рассуждение со¬ответствующим ни самой диалектике, ни тому способу проведения апо¬диктического рассмотрения, при котором последующие логические выводы всегда основываются на предшествующих, ни самой науке Пла-тона, всегда описывающей порядок, присущий действительным предметам. Если же мы будем вести речь о строгой последовательности логических выводов, то, как я полагаю, будет совершенно необходимо начинать свое сообразное природе изложение либо с первых из них, либо с последних. И если начинать с последних, то логический вывод «единое сущее»  будет сделан после всех других, а «движущееся во времени» — раньше. Однако это невозможно, ибо <единое,> причастное времени, заведомо должно участвовать в едином сущем, но участвующему в последнем нет необходимости быть причастным вре¬мени; следовательно, единое сущее потусторонне времени. Итак, если рассуждение начинается с единого сущего и завершается тем <единым^ которое причастно времени, то оно совершает свой путь сверху вниз и от высших чинов подлинного сущего переходит к низшим. Таким образом, первые логические выводы следует соотносить с высшими чинами, промежуточные, в согласии с тем же самым рассуждением, со средними, а последние, очевидно, с низшими, если, конечно, как было показано, необходимо одни логические выводы связывать с одними чинами, другие — с другими и начинать подобное соотнесение с высшего. Как я полагаю, достаточным подтверждением ашей равоты в данном вопросе является сам порядок следования гипотез. В самом деле, первая из них посвящена единому, которое образует обособленный от всякого множества наипервейший чин, и с нее начинают разворачиваться все рассуждения. Стало быть, следующая гипотеза касается второго чина, соответствующего подлинным сущим и той генаде, которая служит для них предметом сопричастности, третья же  — третьего, связанного с душой — со всякой или нет, так как именно это прекрасно доказал наш вождь  на основании тех рассуждений, кото¬рые во второй гипотезе посвящены всеобщим душам. Значит, если порядок следования трех названных гипотез соответствует природе дей¬ствительных предметов, то очевидно, что первые логические выводы второй гипотезы близки к выводам той, которая ей предшествует, а последние — той, которая идет после нее. И впрямь, что еще могло бы быть представлено при посредстве отнюдь не бесконечного числа подобных рассуждений, если не единое сущее, которому посвящен первый логический вывод второй гипотезы, более всего родственное самому единому; и разве делимое единое, причастное времени, ко¬торое является последним из рассмотренного в ней, не ближе всего к душе? Действительно, жизнь во времени свойственна частным душам наравне со всеобщими, а единое сущее первым участвует в едином и оказывается множественным вследствие связи безучастной генады с сущим. Если, в то время как данная гипотеза оказывается средней, ее крайние логические выводы соответствуют таким же выводам соседних гипотез, то и средние мы, разумеется, соотнесем со средними выво¬дами других гипотез>. Ведь рассуждение в ней, которое начинается с  единого сущего, проходит путь через все следующие за ним роды, пока в нем не будет достигнута природа, участвующая во времени.Далее, то, что было сказано выше, мы считаем должным показать и  на основании общепринятых положений, с которыми согласны все изощренные толкователи божественных учений Платона. В самом деле,  Плотин, исследовав в книге «О числах»  вопрос о том, возникли ли Сущие прежде чисел или, напротив, числа прежде сущих, определенно говорит, что самое первое сущее, поскольку оно породило божественное число, появилось прежде чисел. И если он дает правильное толкование и сущее является началом, порождающим первое число, а число произ¬водится на свет сущим, то не следует ни смешивать чины, соответству¬ющие этим родам, ни сводить их к единой ипостаси, ни (учитывая то, что Платон ведет речь о едином сущем и о числе в разных местах)  относить оба соответствующих логических вывода к одному и тому же чину. Действительно, причинствующее и причинно обусловленное никак не могут обладать ни равной силой, ни одинаковым положением — на¬против, они обособлены друг от друга и относящееся к ним знание не есть ни единая природа, ни единое слово. Вслед за <Платоном> и  Порфирий в трактате «О началах»  во многих прекрасных рассуждениях доказал, что ум вечен и тем не менее имеет в самом себе нечто предвечное; <и предвечное> в уме соприкасается с единым (ибо оно потусторонне всякой вечности), а вечное занимает в нем второе, точнее, третье положение, так как, я думаю, между предвечным и вечным находится сама вечность. Однако говорить об этом пока рано; тем не менее на основании сказанного мы сделаем тот вывод, что и ум, разу¬меется, несет в себе что-то лучшее, чем вечное; сделав такой вывод, мы спросим, является ли ум отцом слова  и потому оказывается не только единым сущим, но и целым и частями, и всяким множе¬ством, и числом, и фигурой, и движущимся и покоящимся, или же мы должны относить к нему только часть логических выводов, а другие — нет. Так вот, все такие логические выводы связать с ним невозможно, поскольку, например, любое умное движение совершается в вечности и то же самое относится к покою. Если же одни выводы к нему применимы, а другие — нет, то ясно, что в самом уме необходимо исследовать иные по отношению к нему чины и с каждым из них следует связывать тот логический вывод, который более всего ему подходит, ибо ум по своему числу не един и не атомарен, как это порой казалось некоторым древним <философам>, а, напротив, объемлет совокуп¬ный выход единого сущего за свои пределы. Третьим был живший позднее этих мужей божественный Ямвлих, который в сочинении «О богах»  уличил их в том, что они располагают роды сущего в умопо-стигаемом на том основании, что число и разнообразие этих родов свидетельствуют об их значительной удаленности от единого. Стало быть, тому, кто пытается строить какое-либо учение, подобает прежде всего объяснить, где эти роды следует располагать; и в самом деле, их производят на свет в низшем чине умного те боги, которые располагаются там. Почему роды сущего и существуют среди них, и не существуют, станет ясно в дальнейшем. Если же, как и полагает названный муж, умопостигаемое обособлено от родов сущего, то, разумеется, тем более это касается подобия и неподобия, а также равенства и неравен¬ства. Следовательно, отнюдь не каждый из логических выводов в равной мере соответствует всем частям сущего и относится не ко всей широте умопостигаемого или умного. Таким образом, на основании того, что сказали лучшие из экзегетов при построении своей собственной фи¬лософии, становится понятным не только то, каково все множество бо-жественных устроений, но и каково деление Платоновых рассуждений на естественные составные части.Далее, если и об этом нужно упомянуть, то, высказывая свои апории по множеству вопросов, мы не могли бы назвать ни одной разумной причины для этих самых апорий, напротив, мы будем скрывать от самих себя то, что мы напрасно относим какие-то недомолвки на счет данного сочинения Платона. В самом деле, во-первых, почему имеется именно столько логических выводов, а не больше и не меньше?Действительно, всего их дважды семь; мы не сможем дать какого-либо объяснения причины того, что их именно столько, если одновременно с действительными предметами не проведем деления и самих рассуждений. Во-вторых, мы никогда не окажемся в состоянии найти причину ни определенного порядка следования логических выводов, ни того, почему, в согласии с самим смыслом соответствующей науки, од¬ни выводы делаются раньше, а другие позже, если порядок следования логических выводов не соответствует выходу сущих за свои пределы. Наконец, в-третьих, в связи со сказанным, почему одни выводы до¬казываются на основании того, что было аподиктически рассмотрено непосредственно перед ними, а другие — на основании исследованного несколько выше? Действительно, логический вывод о целом и час¬тях является следствием рассмотрения единого сущего, вывод же о  бытии в самом себе и в другом делается сразу после заключения о  фигуре, но доказывается он как результат рассмотрения целого и частей. Или: почему иногда выводы опираются на две рассмотренные выше посылки, а порой — лишь на одну? В самом деле, в каждом из приведенных вопросов мы выскажем непонимание и не смо¬жем рассмотреть ни число логических выводов, ни их порядок, ни родство между собой, если не будем, следуя, как это положено в диа¬лектическом космосе, самой природе вещей, иметь в виду всю данную гипотезу о едином сущем, проходящую в своем движении сверху донизу и рассматривающую все промежуточные роды в совокупности.Далее, если мы будем говорить о том, что все логические выводы делаются только так, как это принято в силлогистике, то чем мы будем  отличаться от ведущих речь всего лишь об обычных эпихеремах и утверждающих, будто весь рассматриваемый диалог посвящен всего-навсего упражнению <в логике>? Если же исследование проводится не только силлогистически, но и аподиктически, то, конечно же, необходимо су¬ществовать и промежуточной причине, по своей природе предшествующей логическому выводу. Значит, если мы считаем логические выводы предшествующих рассуждений промежуточными по отношению к по-следующим, то, разумеется, будут существовать и действительные пред¬меты, которым посвящены эти самые рассуждения, занимающие подоб¬ное же положение по своему бытию, и порождения положенного в осно¬ву окажутся причинами и словно бы прародителями для последующего.И если дело обстоит именно так, то разве мы согласимся, что у всего названного одни и те же своеобразие и природа? Действительно, при¬чина и то, что возникает благодаря ей, отличаются друг от друга. Впрочем, с теми, кто утверждает, будто всегда исследуется одна и та же природа, может случиться вот что еще: они не заметят, что в  первых трех логических выводах <второй гипотезы>  единое не от¬ торгнуто от сущего, в четвертом  оно отделяется только впервые, а во всех следующих рассматривается само по себе — отдельно от сущего.Потому разве нет необходимости в том, чтобы соответствующие чины различались между собой? В самом деле, нерасторжимое, поскольку оно еще скрыто и неделимо, скорее родственно единому, разделяющееся занимает второе вслед за ним положение, а разделенное прошло еще более длинный путь в своем обособлении от наипервейшего.И если ты захочешь сравнить данную гипотезу со следующей за ней по количеству рассуждений и обнаружишь, насколько она длиннее, и это пусть покажет тебе, что она отнюдь не посвящена единой и неделимой природе. В самом деле, рассуждения о божественном становятся короче применительно к более близким к началу и причинствующим предметам, поскольку их таинственность превосходит очевид-ность, неизреченность — познаваемость, а больше их оказывается и разворачиваются они тогда, когда достигают более близких нам боже¬ственных устроений. Действительно, наличное бытие того, что родственно неизреченному, непознаваемому и обособленному в недоступных для входа, святынях, в значительной мере чуждо словесному выраже¬нию, то же, что прошло более длинный путь, и нам вполне знакомо и для фантазии  доступнее, нежели то, что ему предшествует.              Общее рассмотрение гипотез диалога «Парменид»Вот какой вывод, подтвержденный нами многими способами, сле¬дует сейчас сделать: необходимо, чтобы вторая гипотеза описывала все божественные устроения; чтобы в ее рамках исследование переходило от высшего, наипростейшего и единичного к совокупному множеству божественных родов и к всеобщему числу, которым и завершается вся последовательность подлинных сущих, соотнесенных с генадами богов и выделяющихся на основании их неизреченных и невыразимых соб-ственных признаков. И если мы, не поддавшись соблазну впасть в какие-либо заблуждения, согласимся с этим, то на основании именно этой гипотезы нам, разумеется, и следует постигать связь божественных устроений, происхождение последующих среди них от предшествую¬щих, своеобразие всех божественных родов и то, какова их общность между собой и какова их проявляющаяся в должной мере обособлен¬ность; потому отправные точки для постижения истины подлинных су¬щих или заключенных в них генад в оставшихся диалогах необходимо искать именно в этой гипотезе. Ведь здесь мы будем рассматривать Целостные выходы богов за свои пределы и их всесовершенные устроения, описание которых дается в полном согласии с теологической на¬укой. В самом деле, поскольку выше было показано, что все рассуждение Парменида посвящено изысканию по следам содержащейся в  действительных предметах истины и не является пустой и искусственной демонстрацией рассуждений, разумеется, необходимо, чтобы соответствующие девять гипотез, которым дает толкование человек, поль¬зующийся диалектическим методом и рассматривающий их с точки зре¬ния божественной науки, были посвящены действительным предметам  и некоторым природам — первым, промежуточным или последним.Итак, если сам Парменид согласен с тем, что все его рассуждение будет посвящено единому и его соотношению с самим собой и с другим, то ясно, что ему необходимо начинать свое рассмотрение с высшего, а заканчивать низшим среди всего, поскольку наличное бытие единого пронизывает все действительные предметы — от самого высшего до более всего неотчетливой их ипостаси. Однако, коль скоро первая гипотеза при посредстве апофатических суждений показывает неописуемое  превосходство первого начала и оставляет его совершенно обособленным от всякой ущности и всякого знания, очевидно, чтота, которая следует за ней — хотя бы потому, что она выдвигаетсянепосредственно вслед за той,— описывает совокупное устроение бо¬гов. В самом деле, во всей этой гипотезе <Платон> рассматриваетне только умное, так же как и не только сущностное в них, но исобственно-божественную идиому наличного бытия. Действительно, разве могло бы единое, в котором участвует сущее, быть чем-то другим, нежели божественным в каждом сущем, тем, благодаря чему все они(?) соединяются с не допускающим участия в себе единым? Ибо тела соприкасаются с душой при посредстве собственной жизни, а души при¬общаются к всеобщему уму и первейшему мышлению при помощи собственного мыслящего начала, и точно так же, разумеется, и подлинные сущие восходят к обособленному единству благодаря собственному еди¬ному и в результате не оторваны от первейшей причины.Поскольку данная гипотеза начинается с единого сущего и сперва в ней на основании понятия единого делается вывод о высшем чине умопостигаемого, а завершается она исследованием сущности, участвующей во времени, и божественные души в ней причисляются к низ¬шему божественному устроению, разумеется, необходимо чтобы третья гипотеза в своих разнообразных логических выводах изучала все множество частных душ и свойственных им различий. Вот какого состояния достигает отдельная и бестелесная ипостась. Вслед за ней идет ипо¬стась, делимая в отношении тел и не обособленная от материи; четвертая гипотеза  исследует ее в ее зависимости от высшего — от богов. Выход за свои пределы в виде материи (единой или разнородной) ока¬зывается завершающим; пятая гипотеза рассматривает его подобно первой — при посредстве апофатических суждений, но подобие это неподобно. Тем не менее в одном случае такие апофатические суждения оказываются своего рода лишенностями, а в другом — об¬особленными причинами всего возникшего. И удивительнее всего то, что гипотезы крайней в этой пятерке пары являются именно апофатическими, причем одна в положительном, а другая в отрицательном смысле, гипотезы следующей пары катафатические, причем одна как парадигматическая, а другая как иконическая, средняя же гипотеза, относящаяся к душевному чину, слагается и из катафатических, и из апофатических логических выводов, образующих с катафатическими общий ряд, и не содержит в себе единого эпизодически, так, как в ней описывается другое, оказывающееся всего лишь множественным, и равным образом не возносит единое над сущностью в отличие от того, что ей предшествует, но предполагает его пребывание в сущности: вследствие движения и множественности данное единое словно бы было поглощено  сущностью.Стало быть, перечисленные гипотезы исследуют все сущие — как отделенные, так и неотделимые — и причины целостностей — как обособленные, так и пребывающие в самих действительных предметах — при допущении наличного бытия единого. Другие же четыре, до¬бавленные к ним, в которых единое словно бы отброшено прочь, опи¬ сывают все сущее и возникающее как уже никоим образом не сущее, разумеется, с тем чтобы показать, что единое оказывается причиной для его бытия и спасения и что благодаря именно ему все сущие участвуют в природе сущего и обладают любым своим наличным бытием в соотнесенности с ним. Короче говоря, по поводу всех сущих мы де¬лаем вот какой вывод: если единое есть, то есть и все они — вплоть До низшей ипостаси, а если единого нет, то нет и никакого сущего. Следовательно, единое — это причина, гипостазирующая и спасающая все сущее, каковой вывод делает и Парменид в конце диалога.                                                      Вторая часть                                    О божественных атрибутах                           Три атрибута божественного в «Законах»Впрочем, по поводу гипотез «Парменида» и принятого в данном диалоге деления, так же как и о теории каждого <божественного чина>, нами было сказано вполне достаточно в комментарии к этому  диалогу и в настоящее время не следует продолжать рассуждение по данному поводу. Поскольку в связи с рассмотренным мы будем изучать общую теологию — то, на каком основании и благодаря чему мы можем ее постигнуть, а также попытаемся свести воедино и частную, <исследовав то,> из каких диалогов можно узнать об ее положениях, — так вот, сперва мы должны исследовать общие, относящиеся ко всем божественным устроениям, священные догматы Платона и показать, что каждый из них определен у него в согласии с правилами наисо¬вершеннейшей науки. В самом деле, о… Продолжение »