…бщие догматы предшествуют ча¬стным и по своей природе более понятны.Итак, давайте в первую очередь обратимся к догматам, аподиктически рассмотренным в «Законах», и скажем, почему они стоят на первом месте в истине, относящейся к богам, как и то, почему они являются важнейшими среди всех остальных мистических умозрительных представлений о божественном. Так вот, утверждается, причем самим Платоном, что в число таких догматов входят три следующих: 1) то, что боги существуют;  2) то, что они вершат свой промысел обо всем; 3) то, что они отправляют правосудие над всем и не допускают никакого уклонения к худшему. То, что перечисленные дог¬маты являются самыми первыми из всех тех, которые рассматриваются в теологии, ясно каждому. В самом деле, что будет более соответствовать руководящей деятельности богов, как не их наличное бытие, благовидный промысел или неизменная и непоколебимая сила? Разве не при посредстве названных способностей боги единовидно производят на свет последующее, сохраняют его в чистоте и обращают к самим себе, упорядочивая другое и не испытывая никакого воздействия со стороны худшего, поскольку сами они никак не изменяются, при всем разнообразии того, промысел о чем они вершат? Мы могли бы узнать, каким образом определено по своей природе все названное, если бы попытались постигнуть в рассуждении тот научный подход, который Платон применяет при рассмотрении каждого из перечисленных дог¬матов, и прежде всего то, с какими именно непреложными определе¬ниями он связал само бытие богов, а также все проблемы, связанные с этим самым бытием.                                                          <Глава 14>                                                        1. Бытие боговИтак, необходимо, чтобы среди всех сущих одни только приводили в движение, другие только двигались, а третьи, занимающие проме¬жуточное положение, одновременно и двигались и приводили в дви¬жение, причем последние должны либо приводиться в движение одним, а двигать другое, либо быть самодвижными. И четыре соответствующие ипостаси будут располагаться последовательно одна за другой: та, о которой говорится только как о движущейся и испытывающей воздей¬ ствие со стороны других, первых действующих, причин; ей предшествует та, которая приводит в движение другое и в свой черед приводится в движение другим; по ту сторону этих ипостасей располагается самодвижная, берущая начало с самой себя и вследствие приведения в движение самой себя предоставляющая некий вид движения другому; вы¬сшей же ипостасью всего того, что участвует в действующем или претерпевательном движении, будет неподвижная. В самом деле, все самодвижное, поскольку совершенство его жизни заключается в пере¬ходе от одного состояния к другому и в разделении, зависит от иной, предшествующей, причины, всегда одинаковой и пребывающей в одном и  том же состоянии; жизнь последней протекает не во времени, а в вечности, ибо время есть образ вечности. Стало быть, если все, что приводится в движение самим собой, движется во времени, а вечный ВИД движения оказывается потусторонним совершающемуся во времени, то самодвижное по своему положению среди сущих будет вторым, но отнюдь не первым. Далее, приводящее в движение одно и приводимое в  движение другим с необходимостью зависит от самодвижной природы, причем это относится не только к нему, но и ко всякому образованию, приводимому в движение иным, что и доказывает афинский гость.Действительно, он говорит следующее: если бы все движущееся при своем возникновении осталось неподвижным, то в случае, если бы среди сущих не присутствовало и самодвижного, не было бы и первого пришедшего в движение. В самом деле, неподвижное — это то, чему по своей природе не свойственно двигаться каким бы то ни было спо¬собом, и потому оно не может быть первым пришедшим в движение, что же касается движимого иным, то оно будет нуждаться в другой, движущей, силе. И только самодвижное, поскольку оно начинает свое действие с самого себя, будет приводить в движение себя, а затем и другое. Ведь именно оно закладывает в движимое иным способность к движению, подобно тому как неподвижное предпосылает всем сущим возможность приводить в движение. Наконец, третье, всего лишь дви¬жущееся, мы поставим в зависимость прежде всего от того, что само движется благодаря другому, но при этом также приводит в движение  иное, так как необходимо, чтобы в числе всего прочего и последова¬ тельность движущихся сущих, простирающаяся в определенном порядке сверху донизу, обладала бы и чем-то средним.Так вот, все тела относятся к тем сущим, которым по природе свойственно всего лишь двигаться и испытывать воздействие, поскольку по самой своей ипостаси, разделенной и причастной величине и объему, они не способны сотворить ничего, коль скоро всему, создающему дру¬гое и приводящему его в движение, по природе свойственно делать это благодаря бестелесной силе. А среди бестелесных сущих одни делимы по телам, другим же такое деление, связанное с низшим среди сущих, не свойственно. Стало быть, бестелесные сущие, разделяющиеся в отношении обладающих объемом тел, представляет собой либо качества, либо материальные эйдосы, относящиеся к таким сущим, ко¬торые приводятся в движение чем-то одним и приводят в движение что-то другое. В самом деле, так как они располагаются в уделе бес¬телесного, то участвуют в способности приводить в движение, а по¬ скольку разделяются по телам и до некоторой степени лишены связи  с собой, распадаются вместе с положенным в основу и наполняются от него бездеятельностью, то нуждаются в движущей силе, причем не находящейся в каких-то чуждых вместилищах, но обладающей ипос¬тасью в самой себе. Итак, где же, как мы скажем, будет располагаться то, что приводит в движение само себя? Действительно, тому, что имеет хоть какое-то отношение к объемам и протяженностям или же разделенному среди них и необособленно существующему подле них необ¬ходимо быть лишь в одном состоянии из двух: либо только двигаться, либо<, будучи приводимым в движение> одним, приводить в движение другое; впереди такого сущего, как было сказано выше, должна идти во всех отношениях самодвижная сущность, располагающаяся в самой себе, а не в чем-либо другом, и опирающаяся в своих действиях на саму себя, а не на другое. Следовательно, как на небесах, так и среди здешних, весьма склонных к изменчивости, стихий есть какая-то другая природа, обособленная от тел, благодаря которой у последних имеется первичная способность к движению. И если бы на самом деле было необходимо исследовать то, чем является подобная сущность, то мы <поступили бы> совершенно правильно, последовав за Сократом и рассмотрев, что же это за сущее, которое присутствует в вижимом(видимом?)иным и предоставляет ему вид самодвижности, а также, разумеется, и то, к каким именно из зримых предметов мы относим движение по внутренним причинам. В самом деле, бездушное всегда приводится в движение иным и, будучи подверженным воздействию, по самой своей природе испытывает его со стороны некой внешней силы, которая, при¬водя его в движение, словно бы совершает над ним насилие. Значит, остается лишь, чтобы некий вид самодвижного имело одушевленное и чтобы оно было вторым самодвижным, а находящаяся в нем душа — первым, и чтобы она приводила в движение саму себя и двигалась благодаря самой себе, а также благодаря собственной силе предостав¬ляла телам подобие жизни и происходящего по их воле движения. Итак, если прежде движимого иным должна существовать самодвижная сущность и душа есть первое самодвижное, благодаря которому у тел по¬является словно бы призрак самодвижности, то она будет потусторон¬ней телам и движение всякого тела окажется делом души и словно бы потомком движения, присущего душе. Следовательно, необходимо, что¬ бы небо в целом и все располагающееся на нем тела обладали разнообразными движениями, свойственными каждому небесному телу, и чтобы они, совершая свое движение в согласии с природой (а всем им по природе присуще круговращение), заключали в себе водительству¬ ющие души, по своей сущности превосходящие тела и движущиеся в самих себе, которые озаряют эти тела свыше своей способностью к Движению. Итак, этим душам, которые выстроили космос в целом и располагающиеся в нем части в определенном порядке и превратили все телесное, само по себе не участвующее в жизни, в движущееся и жи-вущее, словно бы вдохнув в него причину движения, необходимо приводить в движение все либо в согласии с разумом, либо как-то иначе, о чем даже говорить не положено. Ведь если вот этот космос и все упорядоченное в нем, движущееся равномерно и по своей природе перемещающееся вечно (что подтверждают как математические науки, так и наблюдения за природой), зависят от души, которая сама дви¬жется и приводит в движение другое без участия разума, то сам порядок круговращений космоса, движение, совершающееся словно бы по единому замыслу, упорядоченное расположение тел и все другие явления природы не будут иметь покоящейся причины, которая способна упорядочивать отдельные вещи одинаковым и тождественным образом.Однако все неразумное по своей природе упорядочивается другим, поскольку само по себе оно неопределенно и беспорядочно. Конечно же, говорить о неразумии применительно к небу в целом, как и к его вра¬щению, совершающемуся вечно, одинаково, в одном и том же порядке и описывающему одни и те же круги, никоим образом не стоит — ни с учетом самой природы действительных предметов, ни в согласии с нашими собственными врожденными представлениями. Далее, если душа разумна и направляет все, используя для этого рассудок, и, напротив, все то, что вовлечено в вечное круговращение, своим руководителем имеет соответствующую душу и среди всего нет ничего, что не участвовало бы в ней (ибо ни одно из тел, как в одном месте говорит Теофраст, не заслуживает внимания, если оно лишено подобной способности), то обладает ли она этой разумностью, совершенством и благодетельностью в силу сопричастности или по своей сущности? И если перечисленные качества соответствует ее сущности, то в силу необходимости такова всякая душа, коль скоро любая душа по своей природе самодвижна. Если же они связаны с сопричастностью, то душе будет предшествовать другой ум, существующий в действи¬ тельности, который по самой своей сущности способен к мышлению,  поскольку благодаря собственному бытию владеет единичным знанием обо всем. Тогда необходимо, чтобы душа, обретающая свою сущность в согласии с рассудком, несла в себе то, что в смысле сопричастности выступает как ум, и чтобы имелись два вида разумности: первая, при¬сущая самому божественному уму, и вторая, происходящая от первой и свойственная душе.                              «Ибо нет ничего достойного без души»).В качестве подтверждения сказанного обрати, если хочешь, внимание на присутствие в теле умного сияния. В самом деле, почему вот это совокупное небо шарообразно и движется по кругу, причем совершает такое движение вокруг одного и того же центра и в едином и определенном порядке? Почему оно по самой своей природе всегда обладает одним и тем же внешним видом и непоколебимой силой, если не принимает участия в видообразовании, выполняющемся по воле ума? Действительно, душа — хорег движения , то же, что является причиной устойчивого состояния и превращает необоснованную тягу движущегося к отклонению от своего пути в тождественность и в жизнь, определенную в согласии с единым смыслом, а также в круговращение, пребывающее в одном и том же состоянии, очевидно, будет потусторонним душе. Следовательно, тело и все вот это чувственно воспринимаемое есть движимое иным, душа же самодвижна, поскольку с ней связаны все телесные движения, а впереди нее идет ум, который неподвижен. Не думай, что это мое неподвижное таково, каким, как мы утверждаем, является бездействующее, безжизненное и лишенное дыхания*,— на¬против, оно есть изначальная причина всякого движения и, если угодно, источник всякой жизни, возвращающейся к самой себе и обладающей своей ипостасью среди иного. Именно в силу этих причин Тимей и сказал, что космос — это живое, одушевленное и мыслящее суще¬ство: вследствие жизни, появляющейся в нем по его собственной природе благодаря душе и там разделяющейся, он именуется живым существом, из-за присутствия в нем божественной души — одушевлен¬ ным, а по причине умного начальствования — мыслящим. Действительно, хорегия жизни, гегемония души и участие ума и образуют небо в Целом.Если же этот самый ум по своей сущности является именно умом, поскольку, как утверждает Парменид, мыслить и быть — одно и то же,  а в смысле сопричастности — богом (именно это, как мне кажется, и имеет в виду афинский гость, когда в дополнение называет его божественным: «Душа,— говорит он,— восприняв божественный Ум пестует все и ведет к правильности и разумности»),— то, разумеется, необходимо, чтобы и <небо> в целом зависело от его бо¬жественности и единства и во всем этом космосе движение существовало бы благодаря душе, вечное постоянство и тождественность — вследствие ума, единое же единство и совместное дыхание , присут¬ствующие в нем, симпатия и совершенная мера,— от генады, благодаря которой сам ум имеет облик единого, едина душа, а каждая  существующая вещь цела и совершенна по своей природе, и все по¬следующее вместе с совершенством, заложенным в его собственной природе, благодаря чину, всегда располагающемуся выше ее, принимает участие в другом, лучшем, своеобразии. В самом деле, телесное, будучи движимым иным, благодаря душе обретает подобие самодвижнои силы и потому оказывается живым существом; душа, будучи самодвижнои, участвует в жизни в качестве ума и, действуя во времени, вследствие соседства с этим умом обладает неисчерпаемостью энергии и неусып¬ностью жизни; ум же, владеющий жизнью в вечности, по своей сущ¬ности являющийся энергией и воплотивший в себе совокупное мышление, покоящееся здесь и сейчас, во всех отношениях боговдохновенен вследствие причины, предшествующей ему. Действительно, как говорит Плотин, ему присущи две энергии: свойственная уму как таковому и словно бы принадлежащая тому, кто опьянел от нектара; в других своих сочинениях <мы сами также показали >, что вот этот ум благодаря предшествующему ему не-уму есть бог, подобно тому как душа в своем высшем состоянии, потустороннем душе как таковой,  будет умом, а тело, подчиненное предшествующей ему силе,— душой.Итак, все, как мы и говорили, зависит от единого при посредстве ума и души; ум единовиден, душа умовидна, тело космоса жизненно: все соединяется с предшествующим. И среди последующего одни вещи вкушают от божественного, находясь ближе к нему, а другие — рас¬полагаясь дальше от него: бог изначально, прежде самого ума, несется на умной природе, ум более всего божествен, поскольку прежде другого сам удостаивается божественного вдохновения, душа божественна в той мере, в какой участвует в умном посредствовании, что же касается тела, то оно божественно, когда причастно божественной душе (ибо сияние <божественного> света пронизывает все — от высшего до низшего — среди зависящего от него), а как простое тело — не боже¬ственно; напротив, душа благодаря созерцанию ума и собственной жиз¬ни божественна первичным образом.Конечно, то же самое рассуждение будет у меня относиться и к каждой из всеобщих сфер, и к расположенным в них телам. В самом деле, все они подражают всеобщему небу, коль скоро и сами относятся к уДелУ вечного; и подлунные стихии, не обладая полной сущностной неизменностью, пребывают тем не менее в виде собственных целостностей во Всем и содержат в себе отдельные живые существа. Дей¬ствительно, всякая целостность объемлет расположенные вслед за ней частные ипостаси; значит, подобно тому как на небе наряду со всеобщими сферами появилось определенное число звезд и точно так же, как на земле вместе с целостностью возникло также некое множество частных земных существ, как я полагаю, необходимо, чтобы и среди всеобщего каждую стихию образовывали собственные для нее числа. Ибо разве могло бы иметь место следующее: в крайних чинах целые сочетаются с частями, хотя и возникают прежде них, а в промежуточ¬ных ничего подобного не происходит? Если же каждая из сфер есть живое существо, которое всегда находится в одном и том же положении и входит в состав Всего, подобно тому как обладающее жизнью вечно и первичным образом участвует в душе, и как неизменно сохраняющее свой порядок в космосе связуется умом, и как единое и целое, воз¬ главляющее собственные части, освещается божественным единст¬вом,— то, следовательно, не только все, но и каждая из находящихся во Всем вечных частей одушевлена и разумна, поскольку по мере сил уподобляется самому Всему; действительно, каждая из таких частей сама оказывается Всем, которое соотнесено с родственным ему мно¬жеством.Итак, с тем чтобы нам сократить свое рассуждение, давайте скажем вот что: телесная целостность Всего едина, а других целостностей, рас¬полагающихся ниже ее и выходящих за пределы единой, много; душа Всего едина, и вслед за ней другие души вместе с ней в чистоте упорядочивают всеобщие части; ум также един и умное число, стоящее ниже его, служит предметом сопричастности для вышеназванных душ; бог как хранитель всех внутрикосмических предметов вместе взятых еДин, но имеется также множество других богов, получивших в удел как умные сущности, так и души, зависящие от них, и все части космоса . В самом деле, разумеется, не каждая из появившихся на свет в согласии с природой вещей порождает себе подобных, но всеобщие и  наипервейшие из внутрикосмических предметов предполагают в себе не  слишком отличающуюся от подобного порождения парадигму; действительно, подобное более всего родственно не подобному и по при-роде может занимать положение его причины и то же самое касается тождественного и иного и предела и беспредельности.                                                2. Промысел боговВпрочем, эти вопросы мы будем подробно рассматривать также и  в дальнейшем; а сейчас давайте перейдем ко второму догмату, апо¬диктически рассмотренному в «Законах»,— что боги вершат промысел в отношении одновременно как целых, так и частей?,—и сделаем вывод, о каком неопровержимом представлении, относящемся к про¬ мыслу богов, поведал нам Платон. Итак, на основании вышесказанного всякому ясно, что все боги оказываются причинами движения и что одни сущностны и жизненны как самодвижущаяся, саможивущая и самодействующая сила, другие умны и самим своим бытием побуждают все последующее к совершенству жизни как исток и начало всех вторых и третьих выходов движе¬ния за свои пределы, третьи же единичны и собственным участием обоготворяют все общие роды как первая действующая, совершенная  и непознаваемая сила, проявляющаяся в энергии, и отнюдь не полу¬чается так, что одним движением управляют они сами, а начальствование над другим препоручают кому-то еще, или что они руководят пространственным перемещением или качественным изменением последующего, а сущностной или количественной изменчивостью здешние  предметы обладают сами по себе. В самом деле, все то, что само по себе оказывается причиной своей сущности, тем более является при¬чиной как собственных энергий, так и совершенства. Кроме того, самодвижное есть начало движения для всего, а бытие и жизнь всего того, что располагается в космосе, возникают благодаря душе, которая выступает для него в качестве причины не только пространственного  перемещения или движения какого-то другого вида, но и самого прихода в бытие; тем более <бытие и жизнь всего космического> зависят от умной сущности, которая обусловливает жизнь самодвижного и в ка¬честве причины возглавляет всякое временное действие, а в еще большей степени — от единичного наличного бытия, которое пронизывает и душу» наполняет их всеми благами и распространяется даже на низшее. Действительно, отнюдь не все части космоса могут участвовать в жизни, так же как и в уме и в познающей силе, единому же причастно все, даже материя: и целые, и части, и согласное с природой, и противоположное ей, и нет ничего такого, что не участвовало бы в подобной причине,—ведь то, что лишено единого, никогда не смогло бы принять участие и в сущем.Стало быть, если боги производят на свет и своим непознаваемым окружением сохраняют все, то разве допустимо, чтобы им не был свой¬ ствен и промысел обо всем, который простирается на все — от высшего  до наиболее частного? В самом деле, потомству всегда свойственно удостаиваться заботы со стороны собственной причины; все же, дви¬ жимое иным, является потомством самодвижного, и то, что существует во времени — во всеобщем или в здешнем, частном,— оказывается произведением вечного, потому что вечное сущее есть причина того, что существует иногда, а божественные и единичные роды, гипоста¬зирующие все множественное, обладают бытием прежде последнего, и, вообще, нет такого множества сущностей или сил, которое не возникло бы благодаря единому. Итак, все перечисленное должно быть предметом промысла для предшествующих причин, поскольку жизнь и движение по кругу во временных периодах оно обретает от душевных богов, благодаря умным наполняется бытием и сущностью, а также приобщается одновременно и к тождественности и к устойчивости собственного облика, а от самых первых богов получает собственное единство, меру и предрасположенность к благу.Таким образом, необходимо, либо чтобы боги знали то, что про¬мысел о собственном потомстве соответствует их природе и чтобы первая действующая причгина не только создавала последующее и придавала ему жизнь, сущность и единство, но и предвосхищала все суще¬ствующие в нем блага, либо чтобы они, невзирая на свое бытие богами, не ведали надлежащего состояния <своего потомства>. Последнее предположение явно неверно; в самом деле, разве может быть свой¬ственно неведение прекрасного тем, кто является причиной красоты, или неведение благ тем, кто саму определенность своего наличного бытия обрел в качестве причины блага? Напротив, если боги пребывают введении, то получается, что души отнюдь не руководят  Всем в Согласии с умом, что умы не имеют отношения к душам и что предствующие им генады богов никоим образом не содержат в себе всех знании,— а ведь чуть выше мы согласились с тем, что это именно так. Если же боги, будучи отцами , вождями  и архонтами всего в космосе, знают, что им, коль скоро они таковы, свойственна забота об управляемом ими, следующем за ними и порожденном ими, то скажем ли мы, что они, зная это, способны исполнять природный закон или же что они по слабости лишены возможности вершить про-мысел в отношении собственных творений  или, если угодно, порож¬дений? Разумеется, в данном вопросе никаких сомнений быть поп¬росту не может. В самом деле, если они не пекутся обо всем в силу  своей неспособности к этому, то какова причина такой неспособности?Ведь они приводят в движение предметы, отнюдь не будучи внешними им, и вовсе не получается того, что одни боги выступают как причина сущности, а другим вверено управление тем, что первые произвели на свет. Напротив, одни и те же боги направляют все, словно бы стоя у кормила, одни и те же боги выступают как хореги бытия, одни  и те же боги отмеряют жизненные меры, одни и те же боги наделяют каждую вещь частицей энергии. Далее, окажутся ли они не способными вершить промысел обо всем вместе взятом или же оставят без своего попечения какие-то его части? И если бы они пеклись не обо всех космических предметах, то что было бы: они обращали бы все свое внимание на большие из них, а меньшие лишали бы своего попечения, или наоборот: о меньших они заботились бы, а большие оставляли бы без внимания? Так вот, если мы будем отрицать их равный промысел обо всем, обосновывая это их слабостью, то почему же мы, относя на их счет более сложное дело — рождение всего, не согласимся с тем,  что они выполняют более простое по своей природе действие — попе¬чение о том, что они гипостазировали? Действительно, поскольку им  свойственна способность выполнить более сложное действие, они, ра¬зумеется, в состоянии осуществить и более простое. Кроме того, если бы они заботились о меньшем, а большее оставляли бы без внимания,  то разве правильным был бы сам способ осуществления подобного про¬мысла? В самом деле, всякой вещи по природе соответствуют скорее большие родство и подобие в сопричастности тому благу, которое она дарует. И если они направляют свой промысел и собственное совер¬шенство на первые внутрикосмические предметы, а распространить их на последние не в состоянии, то что же тогда разделяет присутствие богов, пронизывающее все? Что рассекает их независтливую энергию? Почему те, кто повелевает большим, слабы для того, чтобы руководить меньшим? Или же: почему те, кто производит на свет сущность самого малого, по причине своей слабости не будут властны над совершенством этого малого? Да ведь сказанное противоречит тем представлениям, которые были заложены в нас от природы. Стало быть, остается лишь следующее: боги ведают надлежащее и обладают силой для доведения подчиненной им формы до совершенства и для управления всем. Если же они знают то, что соответствует природе,— а это для тех, кто по¬родил все, означает попечение обо всем, и в таком попечении благодаря изобилию собственной силы они не встречают препятствия,— то имеется ли у них также свободная воля для осуществления промысла, или же в дополнение к знанию и силе недостает лишь ее и вещи лишены их попечения именно по этой причине? Однако, если бы, зная должное и будучи в состоянии осуществить то, что они ведают, они не желали бы окружить вниманием свое потомство, значит, они испытывали бы недостаток благости и их независтливость оказалась бы лишь пустым словом; если бы мы пришли к такому выводу, то тем самым поставили бы под сомнение их наличное бытие, в котором они обретают свою сущность. В самом деле, бытие богов получает свою определенность благодаря благу и именно в благе боги обладают своей ипостасью. Промысел же о том, что испытывает недостаток в благе, означает дарование ему участия в последнем. Таким образом, отрицая промысел богов, мы одновременно отвергаем и их благость; усомнившись же в их благости, незаметно для самих себя мы будем отрицать и их наличное бытие, аподиктическое рассмотрение которого мы уже провели выше. Итак, необходимо, чтобы вследствие самого своего бытия боги были благими и исполненными всяческой добродетели  и потому ни по лености, ни по слабости, ни по неведению не отступали от промысла о последующем; именно в этом, как я полагаю, знание у них должно быть наилучшим, сила — чистой, а воление — независтливым; потому-то они, конечно же, и вершат свой промысел обо всем и не делают никаких упущений в своей хорегии блага.И пусть никто у меня даже и не высказывает предположения, будто подобный промысел низводит богов до последующего и <уничтожает> их обособленное превосходство или же делает жизнь для них, далеких от  тягостей смертных, полной хлопот и трудов". В самом деле, их блаженство отнюдь не стремится быть оскверненным трудностью осу¬ществляемого ими управления, коль скоро даже среди нас у благих людей жизнь легка, бездеятельна и беспечальна, а все труды и бес-покойства возникают вследствие препятствий, которые ставит на их  пути материя. Впрочем, если следует описать сам способ осуществления божественного промысла, то необходимо высказать предположение о том, что он естествен, чист, нематериален и неизречен. Действительно,  боги управляют всем, отнюдь не отыскивая должное, не охотясь за благом  для каждой вещи при посредстве спорных рассуждений, не рассматривая внешнее и не следуя за конечными результатами, как это свойственно людям, занимающимся собственными делами. Напротив, предвосхищая в самих себе меры всего, производя из самих себя на свет сущности отдельных вещей и обращая внимание лишь на самих себя, они направляют все по беззвучному пути , доводят его до совершенства и наполняют благами уже самим своим бытием. Тем не менее они не действуют, подобно природе, непреднамеренно, в самом лишь бытии получая какой-то результат, или же так, как поступают частные души, следующие за своим волением и потому не допущенные к сущностному созиданию,— они соединяют в себе то и другое в едином единстве и желают всего того, что могут благодаря бытию, и благодаря ему же, будучи в состоянии созидать и созидая все, сочетают в себе причину для такого созидания с независтливым волением. Так разве могут быть им присущи хлопотливость или беспокойство? Разве можно было бы сказать, что промысел — будь то для всеобщих душ, будь то для умных сущностей, будь то для самих богов — становится карой Иксиона?  При таком допущении даже даровать какое бы то ни было благо для богов было бы в тягость. Однако сообразное  с природой действие никогда не бывает тягостным; действительно, огню отнюдь не в тягость согревать, снегу — охлаждать, и телу вообще — действовать в согласии с собственными силами; не в тягость и пред-шествующим телам природам питать, порождать или растить (ибо все это — дела природ), и то же касается предшествующих природам душ, так как многое они совершают на основании своего свободного выбора, а многое — благодаря собственному бытию, когда возбуждают множе¬ственные движения одним лишь своим присутствием. Таким образом, если по природе богам свойственно даровать благо и осуществлять про¬мысел, то мы скажем, что они совершают это с легкостью и при посредстве только самого бытия; и если бы такие действия не были связаны с их природой, то боги не были бы по природе благими. Ведь то, что дарует благо, само по себе также есть благо, подобно тому как то, что гипостазирует другую жизнь, само есть жизнь а ум — умное сияние; вообще говоря, все первое сущее в каждой природе и будет тем, что порождает последующее.Важнейшим положением теологии Платона, как я, со своей стороны, утверждаю, является вот какое. Обособленная сущность богов не об¬ращается к последующему вследствие их попечения о худшем, и, с другой стороны, их воплощенное в промысле присутствие во всем не становится меньше из-за их неизбывного превосходства над всем названным. Напротив, им одновременно соответствуют и отдельность их собственной ипостаси, не смешивающейся со всей худшей природой, и распространяющиеся на все забота о собственных потомках и их упоря¬дочение. Действительно, сам способ, которым они пронизывают все эти порождения, не телесен в отличие от того, каким свет проходит через воздух; он также в отличие природы не разделяется по телам и в отличие от частной души не связан с воплощением в нечто худшее.Наоборот, он обособлен от тела, не подразумевает воплощения, нема¬териален, несмешан, неудержим, единовиден; он подразумевает первое действие и обособленность <от того, на что это действие направлено>.Короче говоря, вот о каком способе осуществления промысла сейчас идет речь. Ясно, что для каждого божественного чина он свой, ибо, как говорят, душа заботится о последующим одним образом, ум — другим, а предшествующий уму бог — тем, который превосходит оба названных. И что касается богов, то один способ осуществления промысла свойствен подлунным богам, а другой — небесным; по ту сторону космоса также имеется много божественных чинов, и каждому из них присущ собственный способ попечения о последующем.                                            3. Правосудие боговДавайте перейдем к третьей из предложенных выше проблем  и рассмотрим, как применительно к богам мы будем понимать то, что они непоколебимо все по закону ведут  и никоим образом не от¬гоняются от этого определения и не выходят за пределы неизменной правильности в своем промысле не только обо всех других предметах, но и о человеческих делах.Как я полагаю, любому ясно, что все то, что управляет сообразно с природой, ставит во главу угла общее представление о счастье управляемого и с учетом этого представления руководит тем, что ему подчинено, и изменяет его к лучшему. В самом деле, кормчий, управля¬ющий моряками и кораблем, пожалуй, не мог бы иметь в виду никакой иной важнейшей цели, кроме как спасение судна и плывущих на нем, а врач, задачей которого является лечение больных, когда он производит операцию или дает лекарство, разумеется, не имеет в виду какого-то другого результата, нежели здоровье тех, кого он лечит; и стратег или стражник, безусловно, не мог бы сказать, что цель его иная, чем свобода тех, кого второй охраняет, или первый ведет в бой. И равным образом никто из тех, кто поставлен начальствовать над кем-то или  заботиться о ком-то, не станет пренебрегать благом подчиненных, ради которого он и назначен и, следуя которому, он располагает все дела подначальных в надлежащем порядке. Итак, если мы уверены в том, что боги